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fähigt, und Berechtigtwähnen, in immerwihrender Produk: zion des Schönen seine Persönlichkeit als ein recht edles, die Welt gleichsam versöhnendes Opfer der Gottheit darzus stellen.

Wollte man fragen, wann und wo es denn eine solche Partei in der Kirche gegeben habe: To ist zu erinnern, daß aller Indifferentismus seiner Natur nach sich nicht als Para tei oder Sekte darstellen kann und will, da er gegen den Unterschied von Kirche und Sefte selbst indifferent ist. Ein Vorhandensein und periodisches Hervortreten der eben bes schriebenen Denkweise låßt sich aber wohl in der Geschichte der Kirche beobachten. Der Gnostizismus, von seiner religidsen Seite betrachtet, beruhte zwar nicht auf indifferentia stischen Prinzipien, und der Neuplatonismus war eine philosophische Richtung und nicht ein kirchlicher Irrthum. Adein beide vermischten sich in den geistig gåhrungsvollen Zeiten vor dem Uebertritte der Kaiser zur christlichen Religion so mannichfaltig mit christlichen Ideen, daß wir Grund haben anzunehmen, aus dieser Mischung sei bei vielen &ußeren Gliedern der dyristlichen Kirche gerade ein solcher Indiffes rentismus entsprungen, welchem das schöne Heidnische nicht, wie dem Kaiser Julian, unendlich besser als das Christliche, sondern Eines so gut als das Andere erschien. Das christlidie Mittelalter trat freilich dem Heidenthum von der einen Seite mit schonungsloser Strenge entgegen. Allein es fonnte viele Keime desselben niemals ausrotten, und in dem Maaße als åchte Einfalt und frommer Ernst in Auffassung der christlichen Grundgedanken nachließ, bildete sich auch jener Geschmack an dem religiós Wunderbaren und sagenhaft Schönen, welcher wirklichen Indifferentismus gegen die gått: liche Wahrheit und die heilige Geschichte in sich aufnahm.

Im funfzehnten und rechzehnten Jahrhundert entwickelte sich dieser in veränderter Weise, unter dein Einflusse der wiedererweckten klassischen literatur, augenscheinlich. Denn uns ter jenen italiänischen und anderen europäischen Gelehrten, welche sich über den mittelalterlichen Aberglauben und die scholastische Methode erhoben, waren nicht Alle Atheisten und Ungläubige, sondern vielleicht die Mehrzahl waren Indifferentisten, welche die Geschichte Christi und seiner Mut: ter in derselben Art schön und interessant fanden als die Mythen von Herakles und Dionysos *). Dieser Indifferens tismus war es fast noch mehr, als die gewaltsamen Maaßregeln der römischen Kurie, wodurch der weitere Fortschritt der Reformazion in Italien gehemmt wurde. Und auch der offenfundige Indifferentismus des achtzehnten und neunzehns ten Jahrhunderts war zwar überwiegend, aber nicht blos Naturalismus, er war auch Mythologismus. Immer gab es unter Gelehrten und Gebildeten eine Anzahl Menschen, die zu phantasiereich und zu geistigbewegt waren, um sich durd, einen nur durch Naturwissenschaft ein wenig zu beles benden religiosen Naturalismus alle Symbole und Formen rauben zu lassen, die ihnen die christliche Religion darbot, und doch zu gleichgültig gegen das Wesen des Christenthums, um in jenen etwas Anderes als Befriedigung ihres religiós. künstlerischen Sinnes zu suchen. Als nun unter diesen das rómische und griechische, spåter auch das orientalische Alters thum in einer viel größeren Anschaulichkeit klar wurde, als man bisher geahnt hatte, brachte ein mehr glånzendes, als gründliches Studium der Religionsgeschichte eine Gesinnung hervor, die viel zu stolz und gleichgültig war, um gegen das Christenthum aufzutreten, die es aber als eine von den vielen Religionen den anderen gleich stellte. Die Mythen mit einer Art von Religiositåt zu behandeln und zu betrachten, und die Thatsachen des Christenthums nur fünstlerisch zu verarbeiten und zu schåßen: zwischen diesen beiden Richa tungen bewegt sich ein Zweig der neueren deutschen Literatur

*) Vergleichungen Christi mit Apollo oder Aesculap waren in

Predigten dieser Zeit nichts Seltened. Vgl. Marheineke
Sesd). der teutschen Reformazion 2te Auft. Erster Th. S. 25.

seit dem Einflusse der alten Literatur auf umsere Nazionalpoesie. Ein, soweit es der Indifferentismus erlaubt, geflifsentliches Vermeiden von Allem, was einem Bekenntnisse ausschließlidyer Verehrung für die christliche Religion als die wahre ähnlich sieht, ist der Karakter der Religiositåt, die sich, von einer gewissen Wendungsepoche an, in der deutfchen Literatur ausspricht, und es wäre nur Furchtsamkeit es zu verschweigen, daß die beiden größten Dichter der Naz zion, ungeachtet jeder von ihnen stårkeren Antheil an einem verwandten Irrthume hat, ein bedeutendes Maaß von mythologistischem Indifferentismus in fich tragen. Göthe wird zwar in seiner früheren Periode überwiegend von deistischnaturalistischen Grundansichten beherrscht *), spåter aber scheinen die mythologistischen die Oberhand zu gewinnen **). Schiller, welcher in seiner månnlichen Entwickelung überwies gend einem fantischen Razionalismus huldigte, hatte cine mythologistische Periode, welche er thatsåchlich durch die Ver: mischung der Religionen in der Braut von Messina, und durch das offene Wort in der Vorrede zu eben diesem Trauerspiel ausspricht: „Unter der Hülle aller Religionen liegt die Religion selbst, die Idee eines Göttlichen.“ Jedoch scheint dies mehr nur ein Moment seiner poetischen Entwicklung gewesen zu sein, und in dem Drama Tell tritt er, und auf treuherzigere Weise als früher, auf seinen alten Standpunkt in Behandlung der Religion zurück. Was aber solche Gcister in sich trugen und so widerspruchlos in das Höchste ihrer Leistungen verwebten: wie tiefen Anklang mußte es in der Masse finden. Es würde nicht schwer sein zu zeigen,

*) Vgl. Briefe an Lavater in Segner's Beiträgen zur Kenntniß

Lavaters, S. 148. **) Man achte auf sein Urtheil über die Schönheit der Legende

von Christus und Petrus auf dem Meere. (Eckermann Gespräche mit Göthe, Th 2. S. 263 ; sein Gedicht: Groß ist die Diana der Epheser (Werke II. 202.)

daß die Religiosität der romantischen Schule zwar Einiges enthielt, was einen Hebergang in Theologie und selbst in das kirchliche Leben (vorzüglidy als Erweiterung der römis fchen Kirche gefunden hat), daß aber ein großer Bestandtheil derselben auf einem indifferentistischen Gleichstellen der mittelalterlichen legende und der mythologischen Zusätze zum Christenthume mit seinem wahren und göttlichen Kerne von Geschichte und Lehre beruht.

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Da im Mythologismus die Offenbarung Gottes in die Erscheinung des Schönen geseßt wird: so kann weder Gottes Wille mit dem Menschen, noch die Sünde, noch der Werth der Erlösung richtig erkannt werden,

: 1. Da der innerste Karakter des Mythologismus dars auf beruht, daß das Schöne in der Menschheit mit der Wahrheit des göttlichen Lebens verwechselt wird: so ist auch der vorherrschende Gedanke dieses Irrthums der, daß die gåttliche Offenbarung in die schöne Erscheinung der menschlichen Natur gesetzt wird. Der Mythologismus nimmt also zwar nicht eine geheim von unten und vom Allgemeinen aus wirkende und schaffende Natur an, welcher Alles, auch das religiose Leben, entsprosse, aber er sieht die poetisch-bildende und empfangende Kraft des menschlichen Geistes als die einzigwahre Offenbarung Gottes an, und alle Religionen has ben ihm nur in dem Maaße Werth, als sie den Schönheitssinn durch Symbole und Sagen an das religiöse Bedürfniß anknüpfen und auf volksthümlich - populäre Weise befriedis gen. Religion und Kunst untersdeiden sich nur so, daß jene das Innere von dieser, und diese das Aeußere von jeuer ist. Dffenbarung und Kunst unterscheiden sich im Wefentlichen gar nicht; nur daß jener Ausdruck für die in der

alten Welt mehr aus unmittelbarem Geistesdrange hervors getretenen poetisch-religiðsen Symbole, Lehren und Stiftuna gen herrschend geworden ist; Kunst aber die mehr abgeleis tete, und mit Hülfe der Reflerion und des Studiums dargestellte Weltanschauung ist, welche jedoch immer wesentlich auf Offenbarung beruht.

Die Unwahrheit dieser Lehren geht daraus hervor, daß das Verhåltniß des Schönen zum gåttlichen leben von vorn herein falsch gefaßt ist. Das Schöne freilich erklärt sich nur aus dem Dasein des Lebens aus Gott und bei Gott (des logos) in der Welt, denn allein die Realitåt dieses Lebens, als des Inbegriffs aller Harmonie der Dinge, er: klärt die durch menschliche Lebenswirkung hervorzubringende Harmonie des Geistes und der Materie in der Kunst. Allein das göttliche Leben druckt sich nicht erschöpfend aus im Schönen. Das Schöne ist nur die weltliche Erscheinung des vom logos ausgehenden Lebens in seiner Harmonie mit der Natur, die Offenbarung ist der Logos selbst in seiner thatsächlichen über der Natur erhabenen Geisteswirkung durch das Wort. Sie ist die Wahrheit in ihrer historischen, menschlich s persönlichen Wirklichkeit, nicht mehr und nicht minder, und indem sie als solche Gott offenbart als den Lebendigen, wird sie zwar die Ursache, die menschliche Kunsts schönheit zu ihrem Urquel durch besonnene Geistesklarheit zurückzuführen, sie selbst ist aber nicht weltlicherscheinende Schönheit, und thut sich als überweltliche ewige logodschóns heit allererst dem kund, welcher sie als Wahrheit zur Heis ligung seines Herzens aufgenommen. Wegen der Verkennung dieses Verhältnisses ist die Offenbarung des Mythos logismus nur eine Täuschung, denn Gott wird in ihr nicht als der Lebendige und in seiner Lebendigkeit Dreieinige ofafenbar, sondern er bleibt verhüllt als der unbestimmte Grund schöner Lebens- und Geistesformen in der Menschheit. Der unbestimmte Gedanke ,, des Göttlichen tritt nun an die Stelle des christlichen Gottesbegriffs, und dieser Gedanke,

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