under den efterexiliska judendomens tid i betänklig grad lida intrång. Den nu dominerande individuella vedergällningstanken förde betraktelsen över på ett plan, varest en fortskridande eticeringsoch rationaliseringsprocess hotade att upplösa gudsförhållandet i ren moralism. Den irrationalitet, som hos profeterna kännetecknat Jahves direkta ledning av sitt folk, förtonade alltmer i ett transcendent fjärran, och Guds omedelbara förhållande till människan tänktes bestämt av en princip (den vedergällande rättfärdigheten), vars mönster var hämtat från lagarna för den mänskliga sammanlevnaden och den privata rättens område. Så mycket skulle dock denna konsekventa tillämpning av lagtanken på det religiösa området åvägabringa, att vid sidan av en alltmer irreligiös moralism framväxte en känsla för det otillräckliga i lagreligionens anvisningar och en stegrad längtan efter påtaglig uppenbarelse av levande Gud.

Hos Jesus framstår Gud åter såsom för de gamla profeterna löst från såväl den abstrakta transcendensens som den moralistiska immanensens bojor. Han är den levande uppenbarelsens Gud, på en gång rättfärdig och nådefull. Nåden gäller nu ej allenast folket i stort, utan också den enskilde, såsom fadersnamnet klart vill bringa till uttryck. Rättfärdighetstanken lyftes av Jesus till en höjd, varest den undandrager sig alla rationella beräkningar efter vedergällningens schema och varest icke den mänskliga prestationsförmågan, utan Guds övervärldsliga höghet är norm för bedömandet. Så har Jesus individualiserat den profetiska nådetanken och därtill skärpt helighetskravet till att gälla sinnelaget såsom grundval för det nya förhållandet. »Hjärtat» är det centrala organet för både religion och altruistiskt uttolkad sedlighet. I kravet på dess nydaning utmynnar Jesu formulering av lagens anspråk (det dubbla) kärleksbudet. Härefter reglera sig också tankarna om synden, i det denna främst bestämmes såsom otro och gensträvighet mot Guds kärleksuppenbarelse och i andra hand såsom ett missförhållande av etisk beskaffenhet. Jesu själavård syftar i anslutning härtill till uppväckande av en över hela lärjungalivet sig sträckande känsla av skuld och avstånd från helighetens fordringar.

Huru olik den paulinska idévärlden än i mycket och vid första påseende kan te sig i förhållande till Jesu, så förbindas de båda dock genom det för religionen i grunden avgörande, nämligen gudsbegreppet. Till Paulus går en rak linje över Jesus från Israels pro

feter. Den maktfullt sig uppenbarande och sin vilja realiserande Guden är tillika den Helige, som dömer såsom synd redan hjärtats hemliga begär och vår till synes ofrånkomliga hemfallenhet under det ondas makt. Allenast tron Allenast tron svarar emot hans rättfärdighets krav, därtill förslå inga laggärningar. Inför tanken på denna suveräna gudomliga kausalitet, som hos den enskilde skapar tro och varigenom ett nytt fridsförhållande kommer till stånd, krymper understundom hos Paulus känslan för helgelselivets empiriska villkor och för den ännu kvardröjande synden samman till ett minimum. Så kan han i en delvis eskatologiskt betingad trosheroism tala, som vore synden för den kristne ett övervunnet stadium. Men denna känsla genomväves ständigt på nytt av ett klart medvetande om avståndet från fullkomligheten, såsom denna kräves av hans gudsbegrepp, en känsla som principiellt ger utrymme åt tanken på fortsatt förlåtelsebehov. Det eskatologiska är härvid närmast att fatta såsom medförande en skärpt betoning av uppenbarelsemomentet och fjärmar alltså på intet sätt Paulus från den bibliska religiositetens stora strömfåra. Även där apostelns individuella läggning i samband med andra faktorer synes betinga en viss differens i den fromma stämningen, kvarstår dock det faktum, att Pauli gudsbegrepp ställer honom på ett plan, varest en värdering av synden i Kristi anda är principiellt säkerställd.

Om de nytestamentliga skrifterna i övrigt kan sägas, att de med undantag för vissa isolerade tankegångar — röra sig på en nivå, varest Jesu tankar om synd och skuld intaga en behärskande plats. Trots inflytelser från annat håll hävdar sig i stort sett uppenbarelsereligionens grundsyn på ett sätt, som klart skiljer sig från den betraktelse, som redan i den efterapostoliska tiden förvirrande tränger sig fram. Medan där en etisk-psykologisk aspekt på synden alltmer vinner terräng i samband med gudsidéns rationalisering och moralisering, är på nytestamentlig mark den religiösa syndtanken konsekvent dominerande i anslutning till ett gudsbegrepp, vars grundstruktur sammanhänger med uppenbarelsereligionens karaktäristiska egenart och en omedelbar religiös upplevelse i dess anda.

III. Efterkanonisk utveckling intill Augustinus.

Jag bortser i detta kapitel från den karaktäristiska utprägling, som tankarna om synden och frälsningen fått i den österländska kristenheten och som framför allt genom de stora alexandrinska teologerna fått avgörande betydelse för denna avdelning av kristenheten. Här är min avsikt närmast att sammanföra de tendenser, som synas gemensamt avgörande för utvecklingen såväl under den efterapostoliska tiden särskilt de apostoliska fäderna>

som i den s. k. gammallatinska kyrkoepoken.

Det är av det litterära material vi besitta från den tiden närmast efter apostlarna uppenbart, att snart nog en förskjutning i den religiösa problemställningen begynte göra sig gällande. De apostoliska fäderna äro närmast att betrakta såsom mellanledet mellan den karaktäristiska urkristendomen och den gammalkatolska religionstypen, så som den utbildats framför allt av Tertullianus och Cyprianus. De ha på många punkter konserverat den urkristna tanke och stämningsvärlden; men å a. s. ser man redan här tydligt, huru nya motiv skaffa sig plats och bilda utgångspunkten för viktiga modifikationer i den urkristna åskådningen. Anknytningar för denna utveckling saknas, såsom vi sett, ingalunda helt på kanonisk mark, men den sätter nu in med ökad styrka, allteftersom nya impulser och strömningar göra sig gällande. Det är såväl hellenismen som ej minst judendomen, som härvid komma ifråga. De faktorer, vilka med hänsyn till det problem, som här sysselsätter oss, äro att anse såsom det viktigaste, och vilka verkat i riktning mot en tydlig moralisering av den bibliska religionstypen, äro framför allt följande.

1) Den stoiska filosofiens utbredda inflytande. För stoikern sköts den religiösa frågan helt i bakgrunden för den etiska; för

honom gällde det framför allt den rätta levnadskonsten, ett dygdigt liv. Den vise» var för honom, liksom för den grekiska filosofien ö. h., idealet, och med visheten följde dygden. Inom stoicismen hade man direkt givit form åt tanken på den syndfria människan. Den vise var syndfri. Principiellt rörde man sig med endast tvenne kategorier: den vise och dåren, den syndfrie och den i ondskan fångne. I praktiken fördes man dock till att modifiera denna rigoristiska ståndpunkt och införde de emot vishet strävandes kategori. Vid sidan av perfecti och maligni stodo sålunda proficientes. Stoikerna hävdade väl syndfrihet för några av sina störste, men det är egendomligt att se, huru återhållsam man i praktiken var på denna punkt.

Se vi på den kristna praxis, så är detta moralistiska livsideal av ett inflytande, som ej får underskattas. Det var heller ingalunda blott från den stoiska filosofiens sida, som en dylik livsföring propagerades. Detta ideal var i stor utsträckning gemensamt för hela den av hellenistisk filosofi influerade samtiden och gjordes med styrka gällande även i samband med dess djupaste religiösa intentioner. Så kom sig, att även inom kyrkan idealet av syndfrihet inskärptes såsom fromhetens nödvändiga betingelse. Man tänkte sig, att dopet omedelbart insatte den kristne i detta tillstånd av moralisk fläckfrihet. Den rigoristiska tendensen inom den efterapostoliska kristenheten måste ses även mot denna bakgrund för att bliva rätt förståelig.

2) Vid sidan av det direkt filosofiska (resp. stoiska) inflytandet göra sig nu ock impulser från samtidens vitt utbredda mysteriereligiositet mäktigt gällande. Vad man där sökte var framför allt delaktighet i gudomens odödliga liv och befrielse från allt, som förhindrade det saliga skådande och njutande av det gudomliga, som var människolivets mål. Hela denna fromhet var uppbyggd på ett underlag av genomförd metafysisk dualism. Det mystiska gudsskådandet förutsatte en tidigare rening från kroppslighetens befläckelse och smuts. Det positiva medlet till den realt tänkta delaktighet i gudomen, som man eftersträvade, var kultiska handlingar av olika slag, såsom heliga måltider, rituella tvagningar etc. Symbol och effektiv handling gingo här i varandra. På ett plan, som låg bakom det medvetna känslo- och viljelivet, var människan här upptagande subjekt för det gudomliga kraftstoff av fysisk-hyperfysisk beskaffenhet, som genom mysterierna förmedlades.

Dessa tankar överflyttades småningom — redan hos patres kunna de tydligt spåras' på de kristna sakramenten, dop och nattvard. Medan nattvarden var den mystiska gemenskapens ständiga förnyelsekälla, förlänade dopets reningsbad de nödiga etiska kvalifikationerna för det mystiska umgänget med gudomen.

Uppenbart är, att mysteriefromheten bidrog att i den vulgära tillämpningen starkt mekanisera religionen och upplösa den koncentrerade, personligt-religiösa prägel, som kännetecknat urkristendomens gudsförhållande. I stället fick det hela en framträdande, moralistisk inriktning med utpräglad dragning åt det asketiska. Också skulle härigenom sakramentens roll såsom medier för det nya livet komma att framhävas på ett sätt, som ej stod i överensstämmelse med en psykologiskt-etisk betraktelse av frälsningsprocessen. Moralism och naturartade förvandlingstankar ingå redan här en egendomlig, för den kommande utvecklingen karaktäristisk förening.

3) I samma riktning -mot en moralisering, resp. mekanisering av religionen verkar nu ock (och det är av ej mindre vikt att betona, ja, för den västerländska kyrkan om möjligt ännu viktigare än det förutnämnda) det starka inflytande av judiska tankar, som i efterapostolisk tid gör sig gällande. Man har med dessa utgångspunkter ej längre någon verklig förståelse för Jesu tankar om förhållandet till Gud. Rätts- och lagreligionens schema skaffar sig allt större utrymme. Förlåtelsetanken får en alltmer judisk vändning. Man saknar också så gott som genomgående uppfattning av den paulinska rättfärdiggörelseläran. Den definitiva karaktär, som vi funno vara för denna egendomlig, blir under inflytande av ett abstrakt och ensidigt transcendent gudsbegrepp så gott som helt oförstådd. Rättfärdiggörelsen uppfattas väl, såsom hos Paulus, som en engångsakt, men i st. f. att sub specie aeternitatis omspänna hela frälsningsprocessen ända fram till den avgörande domen får den blott relation till livet före omvändelsen och betyder förlåtelse för de tidigare synderna». Det egentligt kristna livet kom därför att stå under den renodlade vedergällningens princip under tillbakaskjutande av nåden såsom något övergripande och självständigt. Hoppet om att bestå i domen grundas ej på tro i paulinsk mening, utan på tro (= försanthållande) och gärningar.