den

Schleiermacher-Ritschlska kritiken av den reformatoriska arvsyndsläran. Att man i denna fråga inom den då härskande skolriktningen givit rum för främmande och delvis rationalistiska synpunkter samt i viss utsträckning saknat sinne för det specifikt kristna, synes numera ganska allmänt medgivas.

Lika litet som det kristna syndmedvetandet kan i sin djupaste egenart förstås genom några analogier från annat håll, utan allenast i sin förbindelse med kristendomens uppenbarelsemedvetande ö. h., lika litet är syndens teoretiska begrepp en produkt av förnuftsspekulation eller en storhet, vars rättmätighet kan underkastas allmänreligiös eller rationell kritik. Tvärtom framträder syndbegreppet i den kristna uppenbarelsereligionens mening såsom en bildning med drag, som skarpt markera dess speciella egenart. Om det kristna syndbegreppet gäller därför till sist, att det står eller faller med den kristna uppenbarelsereligionen såsom sådan.

Med den titel, som givits åt denna undersökning, avses därför på intet sätt att biträda någon modern tendens till »religiös fenomenologi» eller degradering av synden till ett moment av blott subjektivt-psykologiskt innehåll. Vad därigenom skall framhävas är närmast, att syndbegreppets teologiska fixering på varje punkt måste äga kontakt med den kristna upplevelsen och att först aktgivandet på den psykologiska bakgrunden ger den konkreta fyllighet åt tankarna om synden, som allena öppnar vägen för deras praktiska användning.

Vad nu genom en dogmhistorisk undersökning av detta slag kan vinnas är, om saken ses från den systematiska teologiens synpunkt, närmast en hjälp att med större konsekvens och kraft fatta det för en evangelisk fromhetsart egendomliga syndbegreppet i sikte. Uppgiften blir då främst den att belysa det personligtreligiösa syndmedvetandet i dess växlande och mången gång ojämna kamp med främmande motiv och åskådningselement för att så ge skarpare relief åt dess särdrag och möjliggöra dess systematiska avgränsning gentemot inslag från annat håll. Såvitt jag vet, existerar ingen framställning, som i monografisk form tagit sikte på denna i mer än ett hänseende, som det synes mig, angelägna uppgift.

Efterföljande undersökning har av utrymmesskäl måst avbry tas på en punkt, som ej från idéhistorisk synpunkt kan betraktas

såsom avslutande. Min avsikt hade ursprungligen varit att kunna härtill foga en avdelning om det reformatoriska syndmedvetandet, vilken föreligger i det närmaste färdig. Nu måste härmed anstå till en följande del, som eljest i första hand skulle gälla en systematisk framställning av det evangeliska syndmedvetandet. Emellertid torde, med hänsyn till den systematiska syftningen i det hela, teckningen av den relativa utmynning, som i syndmedvetandets historia markeras just av Luthers gudsupplevelse, ej utan en viss inre rätt kunna uppskjutas för att tjäna som grundval för den avsedda principiella framställningen.

Slutligen må det tillåtas mig att till docenten D. Johannes Lundberg framföra ett hjärtligt tack för den möda han gjort sig att genomläsa ett korrektur av de bibelteologiska partierna i denna avhandling och för de värdefulla vinkar och råd, varmed han såväl härvid som tidigare bistått mig.

Uppsala i mars 1924.

Författaren.

I. Gamla testamentet och senjudendomen.

Det är omöjligt att förstå de religiösa motiv, som göra sig gällande i nya testamentet utan att ställa dem i förbindelse, positiv eller negativ, med de förutsättningar för desamma, som ligga i den israelitiska fromhetens historia. Detta gäller även och ej minst ifråga om det medvetande om synd och skuld, som är en grundfaktor i den nytestamentliga religiositeten. Det kan här helt naturligt ej vara fråga om en ingående och detaljerad framställning av detta vittgående tema, vi måste inskränka oss till angivande av några huvudsynpunkter och till uppdragande av de viktigaste utvecklingslinjerna, vilka kunna ha betydelse för förståelsen av såväl nya testamentet som senare epoker.

Ställa vi bredvid varandra de äldsta vittnesbörden om israelitisk synduppfattning och sådana från den utgående judendomen, är det utan vidare uppenbart, att här föreligger ett stort avstånd, som inom sig rymmer en i många avseenden betydelsefull utveckling. Så är ju också fullt naturligt i betraktande av den centrala plats, som tankarna om synd och nåd intaga i den bibliska uppenbarelsereligionen i alla dess faser. Syndmedvetandets historia knyter sig också intimt till vad som i den religiösa utvecklingen i Israel ö. h. är betydelsefullt och avgörande. Vi kunna därför fördela den följande framställningen på följande huvudepoker: det gamla Israel, de stora profeternas tid samt judendomen (varvid den äldre och den senare judendomen sammanföras). Härvid är likväl att märka vad som gäller om det andliga livets historia ö. h., att det ena stadiet i utvecklingen aldrig rätt och slätt avlöser det andra, utan att det tidigare dominerande alltfort förblir verksamt i form av

'Jfr det schema, som följes i J. KÖBERLES grundläggande arbete: Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (1905).

sidoströmningar och konkurrerande inflytelser. Detta gäller framför allt om perioder av andligt uppåtgående, men ock om tider för förfall och tillbakagång.

Fatta vi den begynnande religionsutvecklingen i Israel i sikte, så gäller därom i högre grad än om de senare stadierna i densamma, att den genomkorsas av utpräglade motiv från religionens lägre skikt. Folkreligionen i Israel bär tydliga spår av inflytelser från folkets primitivare förtid och från kringboende grannar. Ej minst från Babel har en bred ström av religiösa föreställningar flutit över till Kanaans land. Vi kunna ej här närmare gå in på frågan om dessa påverkningar. Dock må framhävas, att den allmänna miljö, vari den karaktäristiska Jahvereligionen framväxer, har att uppvisa vissa egendomligheter, som vi sedan återfinna på senare stadier av israelitisk religiositet. Härvid är då främst att framhäva den starka beroendekänsla av en personligt fattad gudomlig makt, resp. makter, som tillhör den semitiska religionstypen ö. h. Orientens människor kände inga naturlagar, intet skeende, som försiggick utan medverkan av en gudomlig makt. Därför sträckte sig den religiösa beroendekänslan till samtliga områden av det mänskliga livet. En gudom eller åtminstone en dämon tänktes såsom den omedelbara orsaken till varje händelse. Och då antikens människor ju i så hög grad voro i avsaknad av tekniska hjälpmedel till naturens behärskande, måste denna beroendekänsla än ytterligare stegras. Man kände sig fullkomligt värnlös gentemot gudomen. Redan här ha vi att söka en förklaring för den uppfattning av gudsförhållandet såsom en känsla av absolut ringhet och hjälplöshet, som är så karaktäristisk för den israelitiska fromheten.

Detta ger åt uppfattningen av synden från början en högst särartad karaktär. Synden betyder å e. s. en personlig oförrätt emot gudomen, ett angrepp på hans rättigheter, ett åsidosättande av bestämda plikter gentemot honom, som utmanar hans vrede och fordrar straff från honom. Å a. s. tänkes syndens väsen framför allt bestå däri, att människan bortser från det nödvändiga räknandet med den gudomliga makten och handlar under hänsyn blott till egen kraft. Under dessa aspekter utveckar sig så den för den israelitiska religionen karaktäristiska motsättningen mellan högmod och ödmjukJfr H. SEEGER: Die Triebkräfte des rel. Lebens in Israel und Babylon (1923), sid. 3.

het, mellan stolt självtillräcklighet och undergivenhet under gudomens vilja.

Emellertid företer den tidigare israelitiska religiositeten drag, som långt fram under utvecklingens lopp dyka störande upp och förrycka den etiskt betingade grundåskådning, som är Jahvereligionen egen. När t. ex. Jahves vrede framkallas genom beröring av ting, som äro tabu, genom förtärande av ohelig föda etc., så är uppenbarligen fråga om en uppskattning av synden, som bottnar i primitiva föreställningar. Hit hör ock tanken, att man genom rent rituella förseelser vid gudstjänsten ådrager sig Guds misshag. Man har ännu ej vunnit en fast måttstock för sin uppfattning av Guds vilja. Även omedvetet kunde man genom uraktlåtenhet av sådana yttre regler för fromheten råka i synd. Tankarna om gudomens förhållande till människan äro i dylika fall i släkt med den babyloniska religionens föreställning om gudarna såsom nyckfulla, hemlighetsfulla och oberäkneliga väsen, vilkas handlingar ej voro bestämda av några fasta normer utan växlade från fall till fall. Därför var ej heller den israelitiska folkreligiositeten främmande för sådana företeelser som orakelväsen (urim och tummim, efod och terafim) och besvärjelsekonst.

Men det för den israelitiska religionsutvecklingen karaktäristiska knyter sig till andra tankegångar. »Jahve är Israels Gud och Israel Jahves folk", det var den ledande idén i den fromhet, som Moses inpräglade hos medlemmarna av sitt folk. Jahve uppenbarade sig ej i första hand i allehanda isolerade händelser och naturtilldragelser, utan i ledningen av sitt folks öden. Israels religion var framför allt en nationell religion. Jahves sak var på det allra närmaste förknippad med folkets. Dess segrar voro hans segrar och dess nederlag hans nederlag. Såsom högsta och heligaste plikt gällde i det gamla Israel uppoffringen för nationen.' Att vägra folkets domare eller konungar sin tjänst, när det helas väl så krävde, var tillika den största försyndelse emot Jahve. Uppenbart är, att denna nära förknippning av det religiösa och nationella skulle verka störande på det etiska bedömandet. Såsom synd kunde under denna synvinkel uppfattas varje skonsamhet gentemot folkets fiender (1 Kon. 20: 42). Här är en begränsning, varifrån den israelitiska religionen ej under hela sin historia förmådde frigöra sig. Hämndkänslor och hat emot Jahves fiender äro ännu i psalmfrom1 Jfr KÖBERLE, a. a. sid. 31 ff.

1