egenskap delar den f. ö. med både tron, hoppet och kärleken: samtliga inställas under kategorien »dygder» och betraktas såsom förtjänster. Ett tydligare bevis på fromhetens akuta moralisering kan knappast tänkas än tillämpningen av förtjänstschemat på religionens centralaste livsyttringar. När på detta sätt den mänskliga aktiviteten såsom konstituerande för ödmjukheten rycker i förgrunden, ligger också den faran städse för dörren, att ödmjukheten upplöses i en serie obligatoriska eller vanemässiga eller i asketisk. iver fritt uttänkta prestationer. Det gäller både den populära lekmannafromheten och den högre klosterreligiositeten.

Det är redan framhävt, hurusom ödmjukhetsidealets hela gestaltning under medeltiden har fått sin bestämda färg från dess nära förbindelse med klostren. Tanken på ett förkvävande av sinnligheten genom frivillig kyskhet, strävan att utestänga världssinnet genom flykt in i munklivets ensamhet äro ju kännetecken på den verkliga ödmjukheten. Vad som inom klostermurarna presteras av andliga exercitier till kuvande av kött och världslig lusta framstår också för den fromme lekmannen såsom det mått av fullkomlighet, som han visserligen aldrig inom sin sfär kan uppnå, men som han dock har att i möjligaste mån eftersträva. Det är dock egendomligt att iakttaga, hurusom teologien, när den vid tiden för skolastikens blomstring i stegrad grad ställes inför uppgiften att skapa en verklig kulturetik, tvingas att för det praktiska livets behov i det asketiska idealet (som i sin renhet nu mera markerat än tidigare lokaliseras till klostren) inarbeta drag av positivt världsbejakande karaktär. Framför allt kommer denna vändning till större universalism till synes hos Thomas, aristotelismens egentlige förnyare i västerlandet. I hans etiska system föreligger en avgjort mera positiv värdering av de naturliga livsformerna än vad tidigare under augustinismens inflytande varit fallet. Här är faktiskt stoff från tvenne i grunden skilda livsåskådningar sammanarbetade i en skenbart enhetlig syntes. Denna egendomliga korsning av munklivets speciella motiv och den nikomakiska etikens kulturbe. jakande principer kunna vi iakttaga nästan på varje punkt i Thomas' etiska konception. Även hos honom möta — för att välja

1 Att teckna det inflytande, som den aristoteliska etiken framför allt genom Thomas och hans lärare Albertus Magnus övat på västerlandets etiska tänkande, en i hög grad lönande uppgift, som ännu väntar sin lösning. Hittills ha de mera allmänt filosofiska och metafysiska impulserna från aristotelismen stått i för

vore

ett exempel bland många de asketiska maningarna att anse sig själv oduglig till allting och ringare än envar annan, maningar, vilka träda i en bestämd motsats till »det aktiva livets» villkor och krav. Det med sådana inslag genomvävda ödmjukhetsidealet skall nu emellertid förlikas med dygder sådana som tapperhet och » manlighet (virilitas), ja, med de båda ödmjukheten till synes rent motsatta egenskaperna magnanimitas och magnificentia. Magnificentia, storslagenheten»,' som enligt Thomas eftersträvar stor rikedom (pecunias magnas), kommer uppenbarligen i rak strid med > fattigdomens» ideal, och magnanimitas, som framför allt siktar till timlig framgång och hög ära (est circa magnas honores), har svårt att trivas vid sidan om en sådan självbedömning, som vi tidigare sett tillhöra ödmjukheten. Det nödtorftiga utjämnande av motsättningen, som Thomas presterar, kan ej dölja den inre oförenligheten av de båda linjer, som här mötas.3 Den skildring Thomas ger av sin magnanimus, som visserligen ej strävar efter äran såsom något i och för sig värdefullt, utan för att därmed kunna utföra stora ting (opus magnum), som varken uppblåses av dess ägande eller nedbrytes av dess förlust, som icke älskar faran, men villigt utsätter sig därför, när så kräves, som har en djup stämma och ett stadigt tal, som icke ordar om mångahanda, utan blott om det betydelsefulla, som är långsam i sina rörelser och lugn i sitt sätt, som använder sig av ironi, icke så att han kommer i strid med sanningen genom att påstå något nedsättande om sig, som ej är verkligt eller neka något stort, som faktiskt finnes, utan så att han ej lägger i dagen hela sin storhet, i synnerhet gent

grunden för intresset. E. TROELTSCH (särskilt i Sociallehren) har i en storstilad vy tecknat den vändning till positiv social etik, som markeras av tomismen, men i hela sin vidd har problemet ej upptagits till undersökning, och framför allt återstår det detaljerade klarläggandet av processen ifråga.

1

2

SOMBARDT har i »Der Bourgeois» i samband med sitt intresse för kapitalis mens historia uppmärksammat just det inslag i den tomistiska konceptionen. som betecknas av begreppen magnificentia och dess lägre grad liberalitas (sid. 332 f.). Ödmjuka akter av frivillig självförnedring voro mycket vanliga under medeltiden. Redan det i nästan varje biskops- och i talrika påvebiografier förekommande draget, att vederbörande velat undandraga sig den erbjudna värdigheten hör dit. Vidare den sed, som i synnerhet i Frankrike från och med Merovingertiden är betygad, enligt vilken i synnerhet högre andliga vid brevväxling med lekmän och framför allt med furstarna begagna underskrifter, som skola betyga deras ödmjukhet. Vid konciliet i Tours tecknar sig en biskop såsom »peccator», vid en annan senare synod är detta fallet med sju subskribenter; en av dem skriver: etsi peccator... episcopus. (Jfr ZÖCKLER, a. a. s. 449).

3 I syn. S. 2-2 q 12.

I

emot den mindervärdiga hopen som visserligen »umgås med alla, hög som låg, men förtroligt endast med sina vänner» denna skildring förråder utan omsvep sin proveniens i en annan atmosfär än klostercellens. Vi skymta inför bilden av denne magnanimus redan de första dragen av renässansens människotyp med dess rent inomvärldsliga maktkänsla och kraftutveckling. Hos renässansmänniskan skulle de båda motiv, det asketiskt-metafysiska och det impiriskt-hitsidiga, som hos Thomas ännu sammanhållas i en artificiell enhet, klart uppenbara sin inre oförenlighet. Inom medeltidskyrkan, likaväl som inom samtidens katolicism, fullbordas syntesen endast i kraft av de båda divergerande motivens relation till den yttre kyrkoinstitutionen såsom sammanhållande faktor. Munken och den i »det aktiva livet» stående världskristne ha sin enhetspunkt i den gemensamma subordinationen under den hierarkiska kyrkoledningen.

Härmed ha vi också kommit till ett inslag i det medeltida ödmjukhetsidealet, som är av allra största räckvidd och betydelse: ödmjukheten såsom lydig underkastelse under kyrkans auktoritet. Här mötas både munkar och lekmän i en gemensam förpliktelse. Den ödmjukhet, som även Thomas' magnanimus måste lägga i dagen är framför allt att förbliva kyrkans lydige tjänare i tro och gärning. Här finnas inga grader, kravet gäller utan modifikation för alla troende. Lydnadsplikten blir ju längre dess mer ett väsentligt moment i ödmjukhetens dygd. Munkkonstitutionerna innehålla de rigorösaste bestämmelser om förhållandet mellan klosterpriorn och hans underlydande; in i minsta detalj är kontrollen genomförd, både när det gäller munkens andliga och timliga livsföring. Ifråga om det fenomen, som i synnerhet inom klostren i den utgående medeltiden synes ha tagit allt större omfång -»överdrift» ifråga om självspäkning och en skrupulös självanalys, som förtärde all andlig kraft är det högeligen karaktäristiskt att se, vilket botemedel man häremot förordar, nämligen discretio, »urskillning». Denna skulle åvägabringas genom att man utan uppblåst självtillit böjde sig för förmännens» anvisningar och själavårdande råd. »Urskillning eller moderation» kan framgå endast ur en sådan lydaktig ödmjukhet, som ej trotsar på det egna omdömet.2

--

Ib. a 3 ad 5. Härvid citeras uttryckligen Aristoteles (lib. 4 Etic. cap. 3): ad magnanimum pertinet magnum esse ad eos qui in dignitate et bonis fortunae sunt, ad medios autem moderatum.

2 Det är Luthers stora grundsynd att han i sin måttlösa förhävelse ej kunde vandra

Att ett bestämt förytligande av ödmjukhetstanken på denna linje ägt rum inom katolska medeltidskyrkan, ligger i öppen dag. Ödmjukheten blir lika mycket lydnad för kyrkan som lydnad för Gud eller rättare den blir till lydnad för Gud via kyrkan. Genom den komplicerade kasuistiken i samband med botinstitutet hade man ju förstått att i vid utsträckning undergräva den enskildes religiöst-etiska autonomi. Icke blott den individuella frälsningsvissheten var härigenom principiellt omöjliggjord, utan ock självständigheten och tryggheten i individens moraliska handlande. Den ödmjuke skall i dessa stycken villigt låta sig ledas vid kyrkans hand. Denna vändning i ödmjukhetsidealet återspeglar sig på ett karaktäristiskt sätt även ifråga om trosbegreppet. Ödmjukheten i tron skall manifestera sig framför allt i det villiga tillfångatagandet av förnuftet under trons lydnad». Ja, tron behöver ju för den enkle lekmannen ej vara mera än det underdåniga accepterandet i klump av kyrkoläran utan verklig insikt i densamma (fides implicita). Den yttre auktoritetens betydelse blir allt krassare formulerad ju mera tiden framskrider. Nominalismens rationella kritik av kyrkans dogmer resulterade blott i ett än mera tillspetsat och än mera utvärtes auktoritetsbegrepp. Från Augustini: ego evangelio non crederem nisi me ecclesiae commoveret auctoritas, till en Ockams »kyrkliga positivism» är steget trots all yttre likhet i formuleringen långt. Bakom den förres auktoritetstanke skymtar Ambrosii mäktiga gestalt som representant för det samfund, som genom martyrer och trosvittnen och en levande och stark församlingsgemenskap för Augustinus blev till frälsning från skepticismen, hos nominalisterna har denna inre förmedling av den kyrkliga auktoriteten en långt smalare basis. Här är kyrkan en religiös maktfaktor framför allt såsom förvaltaren av sakramentens supranaturala krafter. Under denna sista aspekt är det som den medeltida ödmjukhetstanken får sin i egentlig mening religiösa relation.

Det drag av vördnad, som är oförytterligt för den kristna fattningen av ödmjukheten, framträder här såsom en fromhetens omedelbara reaktion inför sakramentens hemlighetsfullhet och mysteriösa djup. Framför allt är nattvarden det stora mysterium tremendum», denna underdanighetens stig, utan emanciperande sig ifrån den sunda medelväg, som kyrkan vill leda alla uppriktiga skrupulanter lössläppte den självtillräckliga individualismens förbannelse i vår världsdel. Så Dénifle, så Grisar, så katolska teologer med en mun. Frälsningsvissheten i Luthers mening är ännu i dag för katolicismen ödmjukhetens konträra motsats.

där man erfar mötet mellan jordiskt och himmelskt. Att i hägnet av denna grundsyn en djup och varm fromhet kan utveckla sig skall ingalunda förnekas. Man talar också under medeltiden mycket om nödvändigheten av undergiven vördnad och ödmjuk andakt, devotio, såsom den tekniska termen i detta sammanhang lyder. Betänklig blir emellertid denna vändning i fromheten framför allt på grund av det mekaniska betraktelsesätt, som var en trogen följeslagare till hela den medeltida sakramentarismen. Det allt konsekventare hävdandet av ex-opere-operato-idén stängde vägen för en verkligt personlig och evangelisk fromhetsart. Kanske ännu mera ägnad att föra utvecklingen i riktning mot en naturalistisk frälsningsuppfattning var den mot slutet av medeltiden alltmer stegrade betoningen av de s. k. sakramentalierna såsom förmedlare av nåden. I samma mån som ödmjukhetsidén sålunda togs i anspråk för den stämning, som skulle prägla användandet av korstecken, rabblandet av avlatsböner etc., i samma mån skulle ock dess religiösa bakgrund förlora i innehåll och betydelse. Då sker en liknande depotensering även med avseende på denna form av ödmjukhetsstämning, som den vi förut bevittnat ifråga om den ofullkomliga ångern (attritio) och den virtuella» (resp. »habituella») boten.

Hela det medeltida fromhetsidealet var faktiskt så uppbyggt, att det endast inom klostren kunde praktiseras i överensstämmelse med sin egen anda. Så snart det trädde utanför denna sin egentliga livsluft, måste det med inre nödvändighet bli föremål för allahanda inskränkningar och vanställande kompromisser. Mystiken var den jordmån, varur det bästa i munklivet hämtade sin näring. Därigenom räddades klosterfromheten från att definitivt nedsjunka i tomma övningar och blott yttre formväsen. Klosterlivet ägde i mystiken den balans, som den vanliga lekmannafromheten i stor utsträckning måste umbära. Genom den mildrades det yttre auktoritetstvånget: man använde sig väl av de kyrkliga sedvänjorna och de traderade tankarna, men stod på ett annat sätt i inre förhållande till desamma på grund av en spiritualiserad fattning av sakens kärna. Men till en verklig fördjupning av lekmannafromheten i dess bredaste skikt var den kontemplativa mystikens ideal principiellt oförmöget. Varest ett sådant fördjupande skett, beror det på motiv från den strömning av evangelisk fromhet, som redan hos Augustinus sammanflöt med nyplatonsk och judisk grund22-23440. G. Ljunggren.