velsen såsom ett nyttigt och nödvändigt moment i församlingens religiösa liv. Aposteln gläder sig över att han framkallat bedrövelse och tillägger: låt vara allenast för en liten tid, såsom beklagade han dess korta varaktighet. Och sedan fortfar han: »Ty den bedrövelse, som är efter Guds sinne, kommer åstad en bättring, som leder till frälsning och som man icke ångrar» (2 Kor. 7:8 ff.). Huruvida 2 Kor. 5: 19 ff. syftar på nödvändigheten av en i det kristna livet fortsatt »försoning med Gud eller det här är en återklang av apostelns missionspredikan bland ännu oomvända, är däremot ej fullt klart. Men att Kol. 1: 14 (liksom Ef. 1:7) förutsätter den sig förnyande syndaförlåtelsen såsom ett moment i den närvarande frälsningen, synes mig alldeles ostridigt.

Så mycket är tydligt, att i samma mån som den eskatologiska bakgrunden för Pauli rättfärdiggörelsetanke undanskjutes och den etisk-psykologiska och subjektiva betingelsen för nåden träder i förgrunden, ligger det omedelbart i förlängningen av den paulinska betraktelsen att räkna med synd i det kristna livet, för vilken Guds ständiga förlåtelseberedskap tas i anspråk. Ja, tanken är icke blott indirekt och outtalad förhanden: vi ha funnit direkta anknytningspunkter därför i apostelns uttryck för sin troserfarenhet, något som klart ger vid handen, att Luther och reformatorerna sakligt sett voro i sin fulla rätt, när de utvidgade rättfärdiggörelsen till att jämväl omfatta den dagliga syndaförlåtelsens gåva.

Än mera kongruent med den för Paulus karaktäristiska utformningen av rättfärdiggörelseläran är emellertid den form av ödmjukhetsstämning, som svarar mot tanken på Gud såsom den suveränt och mäktigt handlande, gentemot vilken människan icke har några anspråk (Rom. 9: 14 ff.). Inför det outgrundliga i Guds rådslut, inför den kraft, som utan vår förskyllan är verksam i oss, pulserar hos Paulus med starka slag känslan för det kreaturligas ringhet och svaghet och människans uppgift att blott vara ett redskap i den Mäktiges hand. Med tonfall, som komma från apostelns innersta, talar han om vår svaghet, som Anden kommer till hjälp (Rom. 8: 26), om huru vi här så i svaghet för att det må uppstå i kraft (1 Kor. 15:43) etc. När han vittnar om, huru Guds kraft fullkomnas i svaghet (2 Kor. 12: 9) eller huru han är stark, just när han är svag (ib. v. 10), är tanken den, att just känslan av egen vanmakt är den rätta vägen till kraft. Från denna synpunkt kan svagheten t. o. m. vara anledning till berömmelse (2 Kor. 11:30;

12:5) och till inre tillfredsställelse (2 Kor. 12: 10). Denna stämning har, såsom härav framgår, intet direkt med etiska överväganden att skaffa, är tvärtom en omedelbar religiös reaktion inför det outgrundliga, numinösa» hos uppenbarelsens Gud. Men i likhet med vad fallet var i Israel förliker sig denna »Kreaturgefühl» (Otto) väl med upplevelsen av avståndet från den Rättfärdige såsom belastande människan med skuld. Predestinationstanken upphäver hos Paulus icke frihetens och det personliga ansvarets kategorier.

C. Nytestamentlig åskådning i övrigt.

Den johanneiska litteraturgruppen. Redan i kapitlet om Jesu uppfattning av synden ha vi berört vissa av de tankekretsar, som med hänsyn till vårt problem äro karaktäristiska för den johanneiska teologien. Närmast var det därvid fråga om det fjärde evangeliet. Emellertid är det tydligt, att Johannesevangeliet och Johannesbreven ej utan vidare kunna anses ge ett fullt adekvat uttryck åt de tankar om synden, som vi förbinda med den historiske Jesus. Här föreligga nya förutsättningar, som på ett egendomligt sätt format uppfattningen och givit det hela en i viss mån ny inställning. Inflytelser såväl från paulinismen som från den hellenska tanke- och fromhetsvärlden ligga i öppen dag.

Såsom i viss mån karaktäristiskt för de johanneiska skrifterna skulle kunna angivas, att omvändelsens och botens begrepp (μeτávota), som i Jesu förkunnelse enligt synoptikerna spelar en så framträdande roll, här alldeles saknas.' T. o. m. Döparens uppträdande skildras utan omnämnande av hans av synoptikerna betygade botförkunnelse. Metanoiabegreppet har försvunnit ur det johanneiska idéförrådet i sammanhang med utstötandet av tanken på den judiska lagen. Att emellertid sammanställa detta förhållande med någon mera optimistisk bedömning av den mänskliga synden vore utan tvivel alldeles förfelat. Johannes förutsätter utan vidare nödvändigheten av förlossning för hela mänskligheten. Det johanneiska

1 Så dock ej i Johannesapokalypsen, varest uttrycket göra bättring» förekommer tolv gånger.

2 TITIUS: Die Johanneische Anschauung unter dem Gesichtspunkt d. Seeligkeit, sid. 38.

tänkandet är behärskat av de skarpa motsatserna ljus mörker, liv död, sanning - lögn, Gud - djävul. Kristus tänkes såsom den ende, som kan för människan överbrygga dessa motsatser, föra henne från mörker till ljus. När i Joh. 3 talas om nödvändigheten att födas av vatten och ande, så är uppenbarligen en rening från synden förutsatt såsom nödvändigt förknippad med det nya livet. Skillnaden mellan Johannes och synoptikerna skulle närmast (med Feine, a. a. sid. 610) kunna angivas så, att här den positiva fordran att tro på Kristus och att vända sig till honom relativt starkare betonas än det negativa momentet, bortvändandet från synden. »Icke skuldmedvetandets och det mänskliga syndaeländets nöd för denne apostel till Jesus, ej heller skildrar han synden såsom den väldiga krigföraren och härskaren, som räddningslöst och obetingat lägger människorna under sig och håller dem fångna, till dess Kristus löser bojorna, utan i glansen av det strålande himmelska ljus, som utgick ifrån Jesu person, kände denne lärjunge det djupa mörker, som dittills hade omgivit honom och världen. Guds sanning, kärlek och liv har gripit honom i Jesus och släpper honom ej vidare ifrån sig» (ib.).

Man skulle också mycket missförstå Johannes, om man gjorde gällande, att de ovannämnda motsatserna i hans idévärld äro av rent metafysisk innebörd. Att i hela det johanneiska tänkandet de religiösa begreppen avteckna sig mot metafysisk bakgrund, skall ingalunda bestridas. Redan hos Paulus är det ställt utom allt tvivel, att föreställningen om det gudomliga livet rör sig på ett plan, varest vi ej utan vidare kunna tillämpa våra begrepp om det andligas väsen. Det »pneumatiskas» idé förutsätter en kvasisinnlig väg för uppfattningen av det himmelska och övervärldsliga. Det pneumatiska svävar s. a. s. på gränsen mellan det sinnliga och översinnliga. Men ej mindre än beträffande Paulus gäller ifråga om Johannes att betraktelsen härigenom ej förlorar sin personliga grundkaraktär. På varje punkt låter sig den supranaturala åskådningen förvandla i en psykologiskt-etisk orienterad. Så betraktas hela förhållandet mellan Kristus och de troende på engång såsom frukten av en gudomlig skapelseakt och såsom de troendes egen gärning. Det är samtidigt fråga om ett aktivt kommande, när Fadren drager, och en passivt tänkt födelse>

I

från ovan. Från denna synpunkt är synden icke rätt och slätt en metafysisk mindervärdighet med därav följande reflex i människans psyke, utan den betraktas konsekvent såsom innebärande avgörelse mot en personlig livsmakt. Enligt Johannesevangeliet beror synden på fientlighet emot vad som betygat sig såsom >sanningen», närmast emot Jesus själv.

Huru starkt härvid det psykologiskt-etiska intresset träder vid sidan av det rent religiösa, framgår ej minst av den uppmärksamhet på syndens konkreta utgestaltningar, som möter hos Johannes och vari han tydligt röjer sin släktskap med Jesus. Medan hos Paulus trots enstaka ansatser i annan riktning mänskligheten tänkes såsom solidarisk bärare av synden och såsom en i grunden okvalificerad massa perditionis, gör sig en mera konkret, individualistisk uppskattning gällande hos Johannes. Utan att det därmed inkräktas på idén om det allmänna förlossningsbehovet, står det dock fast för honom, att det finnes människor, som äro av sanningen (3:21) och alltså i sista hand tillhöra Gud (18: 37; 8: 47). Johannes räknar med bestämda positiva anknytningspunkter för uppenbarelsen på det stadium, där mänskligheten av naturen befinner sig. Han känner olika grader av synd (19:31). Icke förty är den religiösa aspekten starkt markerad. Syndens väsen uppenbarar sig tydligast just i otron. Den är den egentliga synden (16: 9; 15:22-24). Men även den tänkes ha en mängd avtoningar, från den närmast på ovetenhet om sanningen beroende till den djävulskt inspirerade fientligheten emot Gud.

Till det för Johannes mest karaktäristiska hör den nära förknippning mellan sedlighet och religion, som här föreligger. Lika fast som han är förvissad om att den som gör sanningen kommer till ljuset», lika nödvändigt är också tron på varje sitt utvecklingsstadium knuten vid kärleken såsom praktisk övning. Denna är det säkraste kriteriet på trons äkthet, såsom särskilt Johannesbreven ej tröttna att inskärpa. Liksom Gud själv är kärleken, måste envar som lever i gemenskap med honom tillika vara bestämd av kärleken såsom livets högsta, absoluta norm. Kärleken, det nya budet», såsom fri spontaneitet i förhållandet till bröderna har trätt i stället för den judiska lagen. Emellertid kan nog knappast bestridas, att speciellt i Johannesbreven en viss förträngning av Jesu universalistiska kärleksbegrepp kommer till synes, i det att kärleken framför allt tänkes verksam såsom kärlek till den trängre kretsen

av bröder». Att frågan om kärleksbudets omfattning är aktuell inom brevens läsekrets, är uppenbart, och förf. besvarar själv densamma så, att gränsen i viss mån markeras av trosgemenskapen (I 3:11). Kärleken får ej göras gällande i sådan utsträckning, att samfundets intressen därav lida skada. Samtidigt med denna inskränkning i kärleksnormens giltighet förspörjes en viss intellektualistisk förskjutning i trosbegreppet, försåvitt som i samband därmed särskilt framhålles den nödvändiga avgränsningen emot inom församlingarna gängse gnosticerande kristologi. Det är ej heller uteslutet, att den framhävda tendensen till begränsning av det nya budet> är att sammanställa med en hos Johannes mötande, iögonenfallande optimism ifråga om »fullkomligheten» i det kristna livet.

I

Här föreligger en differens mellan synoptikernas Jesus och Johannes, som, om den också ej bör överskattas, knappast kan förnekas. Lärjungarna sägas t. ex. redan vara helt och hållet rena på grund av det ord, som Jesus har talat till dem; blott fötterna äro i behov av ny tvagning (13: 10; 15: 3). Sanningen har befriat dem från syndens makt (8: 32 ff.), och det har lyckats Jesus att bevara dem inom området för Guds namn (17: 2). Guds bud äro för den fromme ej svåra (I 5: 3), ej alltså en tryckande börda, som med det ouppfyllbaras tyngd vilar på själen. För den som älskar Gud är tvärtom hållandet av buden något alldeles självfallet och naturligt. De frestelser. som utgå ifrån världen, äro icke oövervinneliga, då allt som är fött av Gud i sig bär en världsbesegrande makt (I 5:3 f.).

Vid sidan av dessa i perfektionistisk riktning pekande utsagor möter emellertid hos Johannes ett alltigenom nyktert och efter den empiriska verkligheten orienterat bedömande av det kristna livet, som förbjuder att för Johannes' vidkommande tala annat än på sin höjd om en relativ perfektionism. Det är t. o. m. så, att Johannes är den förste, som sysselsätter sig med frågan om de kristnas synd såsom ett verkligt problem och löser det i antiperfektionistisk anda. Särskilt är det första Johannesbrevet, som härvid kommer ifråga. Genast i dess första kapitel dyker frågan upp. Vi märka avståndet från Paulus. Vi befinna oss icke längre på ett missionsfält i egentlig beinärkelse, utan bland församlingar, som en förhållandevis längre tid stått under kristlig fostran. Här måste frågorna få i viss mån annan accent och andra dimensioner.