undanskaffas. Den syndabekännelse, som kräves (exhomologes), skall dels vara en beståndsdel av den privata bönen, dels höra vi om syndabekännelse från församlingens sida, som skall äga rum såväl vid den söndagliga gudstjänsten som vid firandet av Herrens måltid.' Det är just den fördel, som den troende har framför den otrogne, att han ej behöver hopa synd på synd, utan att hans förseelser lätt och säkert kunna sonas inom kyrkan. Hon är redan här, alldeles i linje med den senare katolska läran, soningsanstalt för sina medlemmars synder.2

Emellertid se vi, huru tanken på bönen såsom medlet att vinna syndaförlåtelse redan hos de apostoliska fäderna har begynt omböjas i opersonligt moralistisk riktning under inflytande av analoga judiska föreställningar.3 Syndabekännelsen uppfattas ej längre konsekvent såsom uttryck av hjärtats spontana bönebehov, utan blir alltmer ett medel att stämma Gud till välbehag. Den ter sig såsom ett statutariskt led i den bot, som människan inför Gud skall prestera. Boten blir så ett nådemedel, som människan själv handhar och varigenom hon kan förvärva sig förlåtelse. I första Clemensbrevet talas därför om »bekännandet» såsom nödvändigt för att vinna förlåtelse (1 Cl. 51:1, 3), Gud behöver ingenting annat än denna bekännelse (ib. 52: 1). Vid sidan av bönen och intygande dennas allvar träda också, likaledes i anslutning till judisk föreställning, allmosor såsom det effektiva medlet att vinna förlåtelse för de synder, som ej påkalla aktion ifrån församlingens sida (2 Cl. 16: 4; Did. 4:6). Allt detta betraktas snart nog ej närmast från den subjektiva synpunkten, att det innebär en förändring av människans sinnelag och ett öppnande för nåden, utan såsom akter, varigenom Gud objektivt påverkas, försonas och omstämmes. Den senare katolska betraktelsen möter oss redan här i begynnande utveckling.

Färdig är den först hos Tertullianus, som på ett för framtiden högst skickelsedigert sätt konsekvent utvecklade en rättslig uppfattning av förhållandet mellan människan och Gud. Den judiska (resp. juridiskt-romerska) anden inympades genom hans teologi eftertryckligt i västerlandets religiösa stämnings- och tankevärld. Det är särskilt i sin skrift »Om boten», som Tertullianus, den senare

sid. 437.

2

3

Didache 4: 14; Act. Petr. 2. Jfr TITIUS, a. a. sid. 107, KNOPF, a. a.

Jfr R. KNOPF, a. a., sid. 434 f.

Jfr BOUSSET: Die Rel. d. Judentums, sid. 369 f.

4 Herm. V. I, 2, 1, S. IX. 23,4; I Cl. 48,1; 7,7; 2,3.

motståndaren till den andra boten, utvecklat sina mest betydelsefulla tankar.

Synden uppfattas av Tertullianus såsom ett kränkande av Gud, som utmanar hans vrede. Detta skall från människans sida gottgöras genom en bot, varigenom hon frivilligt underkastar sig ett straff, som av Gud godtages såsom upprättelse. För att rätt eftertryckligt markera denna tanke kräver Tertullianus, att boten ej blott skall omfatta hjärtats ånger och sorg över synden, utan tillika framträda i handling. Alltsammans ställes emellertid under synpunkten av en Gud tillbjuden satisfaktion. » Satisfactio» är huvudordet för Tertulliani botuppfattning. Härmed är också den gamla judiska tanken återinförd, att nåden kan inträda först sedan straffet i yttre mening är genomlidet.

Satisfaktionsprincipen genomför Tert. såväl när det gäller det regelrätta botförfarande, som måste inträda i händelse av att en dödssynd blivit begången, som ock ifråga om de s. k. dagliga synderna (peccata quotidiana eller p. quotidianae incursionis). Villkoren för förlåtelse äro blott i ena fallet strängare än i det andra. De dagliga synderna förlåtas visserligen i kraft av Kristi förbön; men endast under den förutsättningen, att från människans sida den nödvändiga tillfyllestgörelsen» bringas till stånd. De soningsmedel, som härvid komma i fråga äro framför allt enligt den gängse föreställningen böner. Särskilt gäller Fader vår med den däri inneslutna femte bönen såsom härtill tjänlig. Men bönen ensam är ej tillfyllest. Den måste understödjas av gärningar, som äro Gudi behagliga, framför allt fastor och allmosor. Redan hos de apostoliska fäderna gällde härvid skalan: bön, fasta, allmosor. Hos Tertullianus, Cyprianus och andra representanter för den gammallatinska kyrkokristendomen ha dessa tankar fått avgörande betydelse. Huru mycket man än i teorin fasthöll vid sinnelaget såsom förutsättning, så kom dock med nödvändighet i den vulgära praxis en allt starkare tonvikt att falla på den yttre prestationen såsom sådan. Med avseende på den kristnes dagliga liv fästes framför allt vikt vid gärningarna, opera. Dessa förtjäna» (mereri) Guds barmhärtighet och det eviga livet. Det är ej nåden, som här är det avgörande, utan den mänskliga aktiviteten. Här föreligger en akut judaisering av kristendomen.

I

Denna utveckling hän emot ett utvärtes bedömande befordra12 Cl. 16:4; Did. 4: 6. Herm. V II 2, 1 f.; III 1, 2; 10: 6; S V 3, 9. II-23440.

I

G. Ljunggren.

des helt naturligt ytterligare genom den nu framväxande botinstitutionen, som trädde i förgrunden såsom översta instans i sedliga frågor. I och med botinstitutionen har också ett kasuistiskt förfarande blivit en nödvändighet. De två kunna ej lösas ifrån varandra. Ju mera botinstitutionen utvecklas till att omspänna det sedliga livet i hela dess vidd, dess mera måste också kasuistiken tillväxa i betydelse. I den äldre kristenheten möta vi helt naturligt endast mera blygsamma begynnelser till den senare utvecklingen. Här syftade ju botinstitutet egentligen ej längre än till att hålla borta ifrån församlingen de mest flagranta utslag av grov synd.

Uppenbart är, att man under denna tid kunde upprätthålla de höga anspråken på kyrkans renhet endast genom ett utvärtes och snävt begränsande av syndabegreppet i botinstitutionens intresse. Med synd i egentlig mening eller dödssynd menade man i regel blott sådana yttre påtagliga gärningssynder, som ovan angivits. Den naturliga följden härav skulle bliva, att allt som ej omedelbart hörde under dessa kategorier kom att räknas såsom synd av mindre farlig art. Framför allt kom det onda sinnelaget att underställas ett alltför laxt bedömande, som måste bliva högst ödesdigert.

Såsom en given följd av denna utvärtes värdering måste den religiösa uppskattningen av synden trängas i bakgrunden. Synd är ej längre det som avbryter livsgemenskapen med Gud, utan det som uppenbart kränker vissa gudomliga bud. Det är syndens yttre art och dess kvantitet, ej dess inre kvalitet, som bestämmer omdömet. Och det är ej längre den enskilde själv, som inför Gud bedömer sitt läge och drar konsekvenserna därav, utan detta avgöres genom överväganden av yttre icke-religiös karaktär. Klart är att människorna på denna väg skulle alltmer förlora sin etisktreligiösa autonomi och drivas att forma sitt självbedömande efter en utvärtes måttstock. Att så nu sker vittnar om en avmattning i den rent religiösa upplevelsens styrka.

Detta tillbakaträdande av den religiösa synpunkten är den närmaste orsaken till den moralistiska grundtendens, som behärskar hela den gammallatinska fromheten. Människan tänkes inför Gud stå liksom på egna fötter. Nåden har till stor del förlorat det för detta begrepp på biblisk mark karaktäristiska. Den avgörande tonvikten faller på människans aktivitet. Den fria viljan (liberum arbitrium) blir liksom för Aristoteles och Stoa ett huvud

begrepp. Härav följer, att det sedliga livet ej längre tänkes såsom en helhet, som växer fram i anslutning till upplevelsen av nåden, utan sönderfaller i inbördes åtskilda moment, speciella handlingar, fromma verk, påbjudna genom gudomliga lagbud.

Och liksom »dygden» framstod i första hand såsom ett visst kvantum särskilda prestationer, på samma sätt skulle också syndens väsen närmast förläggas till den yttre gärningen. Begreppet om en ond och fördärvad vilja förmådde denna fromhet ej bilda. Pauli tanke om striden mellan ande och kött var för densamma i stort sett oförståelig. Väl kan man tala om syndens allmänhet och makt; ja, man möter expressiva uttryck för medvetande om synd och skuld (ex. Barnabasbrevet), men till idén om en permanent och ofrånkomlig syndighet, som gäller även det kristna livet har man här ej böjt sig. Vid de syndabekännelser eller uppmaningar därtill vi möta i den samtida litteraturen, måste man alltid hålla i minne den betydelse av soningsmedel, man tillade bekännelse och bön.

Den objektivt sonande innebörd, som tillades dessa olika prestationer, och som därmed gjorde intrång på det religiösa innerlighetsförhållandet, medförde med inre nödvändighet en viss osäkerhet med avseende på medvetandet om synd och nåd. Det var en följd av det mekaniska betraktelsesättet: man visste ej rätt, var synden slutade och nåden tog vid. Det är därför en tanke, som är född direkt ur lagreligionens eget bröst, när Tertullianus f. ö. den förste som gör bruk av den senare allmänna termen daglig bot» (quotidiana poenitentia) låter denna betyda icke blott gottgörandet av de dagliga oundvikliga synderna, som efterhand inställa sig, utan tillika en sorg över de före omvändelsen (dopet) begångna synderna, som den kristne alltfort måste känna och genom satisfaktoriska verk bevisa.' Botstämningen är för denna art av fromhet intet spontant och fritt vuxet, utan något som människan i viss utsträckning måste prestera för att hon skall våga med den tveksamhet som härav följer överskrida gränsen till ett medvetande om nåd. Full trygghet att ha gjort det av Gud fordrade till soning för sin synd kan hon aldrig vinna. Den hemliga oron lurar bakom vissheten. Eller slår det hela över i en trygghetskänsla utan verklig religiöst-etisk halt. Be

WINDISCH, a. a., sid. 421 f.

greppet lätta synder», som nu vinner insteg, skulle med nödvändighet befordra en utveckling i denna riktning. Rigorismen uppammar vid sin sida ett visst mått av laxhet. Den dubbelhet, som inom judendomen i stigande grad kom att karaktärisera den fromma stämningen, upprepar sig alltså även här i hägnet av en pånyttfödd lagreligiositet.

Avståndet mellan den nytestamentliga fromhetstypen och den som i efterapostolisk tid sakta men säkert banar sig väg kunna vi med en tydlighet, som ej lämnar något övrigt att önska, avläsa i de tankar, man nu gör sig angående den kristna ödmjukheten. Orden ταπεινός, ταπεινόφρων och ταπεινοφροσύνη, varav det första redan i Septuaginta i stor utsträckning kommer till användning för att uttrycka det riktiga förhållandet till Gud, bli i N. T. en generell beteckning för den kristnes hela religiöst-sedliga livsföring. Därigenom uttryckes hos Jesus, Paulus och i Petri brev det rätta och nödvändiga förhållandet icke allenast till Gud, utan också till medmänniskorna. Ännu i Didache och Clemensbreven har »ödmjukheten» bibehållit den karaktär av det religiösas och etiskas innerliga sammansmältning, som hör med till dess urkristna användning. Ännu har det överallt återvändande kravet på taлEVOopooúvη ej fört till uppställande av en kanon eller av bestämda regler för denna dygd. Harnack framhäver, att man hit ej får räkna de särskilda uttryck för heroisk kristendom, som återfinnas hos denna tids profeter», lärare, »änkor», »jungfrur» etc. Ty dylikt värderades såsom en till dessas speciella kallelse hörande askes (sid. 123). Den allmänna fordran på inre och yttre ödmjukhet riktade sig utan någon inskränkning till en och var. Och samtidigt som ödmjukheten etiskt tog sikte på tjänandet av nästan, så var den tillika i sitt framträdande något alltigenom spontant och från fastlagda former fritt. Dessa gjorde sig i varje fall icke gäl lande med någon självständig kraft. T. o. m. den biton av betryckthet, som »ol taπetvol» i G. T. har och som ännu i Evangeliet sakta efterverkar, har i de övriga nytestamentliga skrifterna och i Clemensbrevet försvunnit bakom den rena innerligheten.

Förutsättningen för denna fattning av ödmjukhetstanken är den strängt teocentriska ståndpunkt, som utmärker den karaktä'Jfr A. v. HARNACKS intressanta studie i Festskriften för JUL. KAFTAN (1920): >>Sanftmut, Huld und Demut in der alten Kirche» (sid. 120).