till fullkomlighet. Här har den urkristna föreställningen om de andebegåvades särskilda företrädesrättigheter flyttats över på gnostikernas, senare munkarnas kategori. I österlandet skedde aldrig någon subordination av munkståndet under klerus i samma mening som fallet var i västerlandet. Munkarna ha där bibehållit en relativ självständighet och ha framför allt såsom förvaltare av den privata bikten spelat en dominerande roll i själavården.1 De båda stora alexandrinerna föra på detta sätt vår tanke över på munkväsendet, framför allt sådant det utvecklade sig inom orienten. Av den förbindelse mellan botdisciplin och munkliv, som där kom till stånd, rönte den förra ett egenartat inflytande. Inom det av Basilius den store organiserade munkväsendet stod vaggan till den ovannämnda, i orienten på karaktäristiskt sätt utvecklade privata bikten. Basilius uppfattade klostergemenskapen såsom ett medel för andlig fostran och tillväxt. Här skulle finnas hjälp också mot anfäktelser och uppstigande synd. Skulle emellertid hjälp kunna lämnas, var förutsättningen den, att den ene brodern för den andre utan förbehåll öppnade sitt inre. Enligt föreskrift i Basilius' klosterregel skulle var och en varje afton i brödernas krets bikta sin synd. Det var härvid ingalunda fråga blott om grova gärningssynder dessa förbehöllos tvärtom för enskild bikt utan framför allt om synder, som inför klosterföreståndaren hade avseende på sinnelaget. Den gamla schematiska uppdelningen av synden är härigenom övervunnen. Det är ett i förhållande till det vulgära alldeles nytt och djupare syndbegrepp, som sålunda möter. Synd är ej endast, ja ej ens i första hand den onda gärningen, utan redan den onda begärelsen och tanken dömes såsom synd i egentlig mening. Det är otvivelaktigt flera faktorer, som härvid medverkat. Framför allt har klosterlivets enslighet och koncentration disponerat för en intensivare reflexion över själslivets egendomligheter. Här har, sedan dödssynden i gammal mening praktiskt taget kunde anses utesluten, blicken öppnats för människosjälens psykologiska djup. Säkert ha icke blott innerligheten i Jesu etik, framför allt sådan den möter i Bergspredikan, utan också stoiska idéer härvid övat ett avgörande inflytande. Genom stoicismen och dess ideal apateia har intresset mera än förut inom dessa asketiska munkkretsar inriktats 1 Jfr K. HOLL: Enthusiasmus u. Bussgew., passim, samt i R. G. G. art. Busswesen I, sp. 1465. på utslagen av de hos människan inneboende lidelserna (άn, passiones), vilka bedömdes såsom syndens ursprungskälla. Befrielsen från beroendet av lustarnas herravälde, ja deras fullkomliga dödande ansågs av munkväsendet såsom sedlighetens mål, förutsättningen för den åtrådda mystiska gemenskap med Gud, som förlänas den sanne gnostikern. Alltnog, gränsen mellan dödssynd och lätt» synd har underkastats en revolutionerande nyreglering, som för framtiden skulle bli av allra största betydelse. Framför allt gäller detta för det österländska botväsendet, som i anslutning till den nya definitionen av dödssynd kom att sönderfalla i dels den offentliga boten, gällande alla grövre förseelser av yttre anstötlig karaktär, dels den privata bikten, omfattande synder av mera inre, psykologisk art. Det är hos en representant för det österländska kyrkolivet, som vi första gången' påträffa den för den följande tiden så viktiga, på stoiska förebilder kalkerade »katalogen» över dödssynder eller >huvudsynder»: nämligen hos ärkediakonen i Konstantinopel Evagrius Ponticus (omkring år 385). Såsom dödssynder uppräknar han följande: dryckenskap (gula), okyskhet (luxuria), girighet (avaritia), svårmod (tristitia), vrede (ira), olust (acedia), fåfänga (vana gloria), stolthet (superbia)3. På ett gripande sätt avspeglar sig i själva verket här de strider emot kött och blod, som utkämpades i klostercellernas ensamhet. Först när allt sådant syndigt väsende genom fastor, vakor, bön och späkningar av alla slag bragts till underdånighet, var målet vunnet för munklivets asketer. Det var också i den betydelsefulla etiska traktatlitteratur, som utgick från de orientaliska klostren vid denna tid, som läran om de åtta >huvudsynderna» utbildades och vann burskap. Den går också igen i de talrika munkromaner och munkbiografier (vita Antonii t. ex.), som hade sitt ursprung innanför klostermurarna. Johannes Cassianus (c:a 360-435) gällde länge såsom den, som första gången rört sig med detta schema av åtta dödseller huvudsynder. Ehuru så ej är fallet, torde det emellertid vara han, som introducerat dess användning i västerlandets asketiska och teologiska litteratur. Men att härvid en direkt påverkan av orienten på occidenten föreligger, är uppenbart redan därav, att Jfr J. SCHIESL: Art. Sünde. Kirchenlexikon XI, sp. 956. I 2 Angående Euagrius Ponticus, jfr i övrigt W. BOUSSETS posthuma arbete Алoφθέγματα (1923). 3 De latinska termerna gälla Cassiani syndkatalog. Cassianus' tidigare verksamhet är förlagd till österlandet, framför allt Palestina, innan han senare överflyttar till Frankrike och blir en av de förnämsta förkämparna i västern för det ännu föga utbredda munkväsendet. Emellertid är denna utveckling av det kristna syndmedvetandet i orienten ingalunda inskränkt blott till klostrens avskilda liv, utan spåras i olika gradationer tydligt även hos representanterna för den i egentlig mening österländska teologien och i den församlings- och fromhetspraxis, som stod under inflytande av densamma. Vi se, huru man mer och mer begynner betona boten såsom något inre psykologiskt, som skulle utspela sig mellan människan och Gud. När man manar till bot, så tänker man i regel ej på den officiella botövningen, som blott hade avseende på de grova dödssynderna, utan man åsyftar den ödmjuka bekännelsen inför Gud av alla de vanliga synderna, vilken måste ske dagligen, emedan vi ständigt inveckla oss i synd.' »Denna världen betyder en nådens tid och man kan göra bot ända till dess den går under. Men sedan nalkas den tid, då nåden upphör och rättfärdigheten härskar», heter det i Aphraates' homilia om boten. Den tanke, som ligger til grund för detta uttalande, är judisk och användes på sin tid för att bevisa omöjligheten av en andra bot. Den korta botfrist, som var tillmätt, skulle användas till en radikal uppgörelse med synden, medan ännu nåd stod att vinna. Nu har, i samma mån den apokalyptiska bakgrunden förbleknat, botfristen förlängts; hela det närvarande världsloppet skall stå i botens tecken och boten skall såsom en permanent sinnesförfattning sträcka sig genom den kristnes liv. Boten är alltså en normal stämning, som de kristna endast i undantagsfall kunna lyftas över genom fullkomning i dygd och genom andlig mognad. Redan denna uppfattning av botens karaktär gör det till en naturlig konsekvens, att den offentliga boten alltmer skulle skjutas i bakgrunden. I samma mån som man lade vikt vid den inre sidan av denna sak, måste det kvantitativa avvägandet av synderna inbördes te sig såsom otillfredsställande, när det gällde att avgöra över människans ställning till Gud. Visserligen förhåller det sig ej så, som man tidigare antagit, att den offentliga boten i österlandet skulle vara försvunnen från skådebanan så tidigt som i slutet av 400-talet, alldenstund patriarken Nektarius år 391 lät formligen upphäva det ämbete, som i Konstantinopel ända till dess haft uppsikten över den officiella botinstitutionen på sin lott. Holl1 har för långt senare tid påvisat spår av de gamla botreglernas tillämpning inom orientens kyrkor. Säkert torde dock kunna påstås, att boten såsom offentligt institut från det sjätte århundradet så gott som helt förlorat sin betydelse och kom till utövning endast i fall av särdeles flagrant natur. Alldeles samma förhållande, den offentliga botens successiva försvinnande, iakttaga vi ungefär samtidigt i västerlandet. Vid sidan av andra faktorer församlingarnas växande storlek, oviljan hos de bättre situerade att underkasta sig en pinsam offentlig botgöring m. m. har även där en fördjupad reflexion väckt till liv känslan för det otillfredsställande i den grova och schematiska värdering av synden, som är oskiljaktig från den offentliga boten. Men skillnaden mellan öster- och västerland blir på ett i hög grad karaktäristiskt sätt uppenbar, om man aktger på det botförfarande, som efterträder den gamla ordningen i dessa kyrkans båda huvudavdelningar. Medan, såsom vi senare närmare skola se, i västern den offentliga boten avlöstes av en obligatorisk bikt inför den ämbetsförvaltande prästen, och medan detta bikttvång där gällde vissa genom en ingående kasuistik angivna synder, så blev förhållandet annorlunda i orienten. Här lyckades aldrig klerus förvärva sig samma ställning som i västerlandet; och därigenom hölls i vida större omfattning den hierarkiska maktssynpunkten fjärran. I stället var det munkarna, som mer och mer blevo handhavare av bikten. Men den orientaliske biktfadern framstod aldrig till skillnad från den västerländske prästen såsom domaren, som skulle utskifta straff med gudomlig myndighet och å Guds vägnar meddela syndeförlåtelse. Tanken på synden såsom skuld inför Gud och såsom kränkning av hans majestät hade här trätt tillbaka för den synpunkten, att synden betydde en depravation av den mänskliga naturen och främst tedde sig såsom sinnlighetens övervikt över det andliga, såsom hemfallenhet åt andlig blindhet, förgängelse och död. Den felande behövde härvid hjälp mera Enthusiasmus u. Bussgewalt, sid. 274 ff. än straff, syndens sjukdom måste läkas. Boten tänktes ha en kurativ, ej en objektivt satisfaktorisk uppgift, och biktfadern framstod i första hand såsom den erfarne rådgivaren och själasörjaren. Han besatt sin myndighet i detta stycke ej så mycket såsom innehavaren av ett bestämt ämbete, som på grund av det anseende för personlig fromhet och andlig mognad, som han ägde och som man tillskrev särskilt munkarna. Botväsendet saknar därför i orienten den tvångsmässiga, juridiska prägel, som karaktäriserade det i västerlandet. Bikten och vad därtill hör framstår i vidsträckt mån såsom ett frivilligt valt medel att bli synden kvitt. Här ligger också stark tonvikt på boten såsom en inre angelägenhet mellan Gud och syndaren. Här råder egentligen aldrig något tvivel om tillräckligheten av en blott hjärtebot; någon prästerlig medlare är ej av nöden. Det kommer främst an på en allvarlig självrannsakan och en uppriktig ånger, som sedan tar sig uttryck i bestämda yttre botövningar, såsom böner, fasta, allmosor, privat bikt etc. Ehuru man tillmäter den privata bikten stort värde, blir den likväl i östern aldrig obligatorisk för lekmännen. Den omfattande förpliktelse till bikt, som gällde klostren, kunde ju ej redan av rent praktiska skäl utanför deras område upprätthållas.' Den vändning, som bottanken erhöll i orienten, har att uppvisa tydliga företräden i förhållande till den västerländska uppfattningen. En förtjänst är otvivelaktigt den starkare betoningen av sakens psykologiska sida, att boten måste vara en inre process i hjärtat. Dit hör ock den med detta sammanhängande karaktären av frivillighet vid botgöringen, som hindrar bikttvånget att nedsjunka till ett hierarkiskt maktmedel. En konsekvens av denna grundsyn är ock det i detta sammanhang mycket viktiga, att botinstitutet i österlandet kom att bli relativt främmande för den art av kasuistik, som i den romerska kyrkoavdelningen skulle skjuta så ymniga skott i hägnet av en alltmer omfattande biktpraxis. Ehuru även i österlandet framför allt i anslutning till den offentliga boten en bestämd distinktion mellan dödssynder och synder av lättare art upprätthölls, så erkändes likväl, att principiellt och från djupare synpunkt en dylik avgränsning vore ohållbar. I församlingarna lika litet som i klostren gjorde man några försök att |