V. Augustinus.

Varje framställning av fromhetslivets historia inom den västerlandska kristenheten måste ägna Augustinus ett särskilt kapitel, snart sagt vilken punkt som än fattas i sikte. Så på en gång djupt och omfattande sträcker sig hans betydelse. Detta gäller ej minst det för västerlandet centrala problemet om synd och nåd. Den efterföljande utvecklingen hela medeltiden igenom likaväl som den stora reformationsrörelsen på 1500-talet blir förståelig endast mot bakgrunden av den store kyrkofaderns teologi och fromhet.

Augustini namn är i syndmedvetandets historia framför allt knutet till hans bekanta lära om arvsynden. Att här föreligger en verklig nybildning på den kristna tankens område lider knappast något tvivel. Varken på gammal- eller nytestamentlig mark kunde vi finna spår av en betraktelse, som täcker sig med den augustinska arvsyndsläran. På Paulus har Augustinus i främsta rummet åberopat sig. Men föreställde sig Paulus efter allt att döma, att stamföräldrarnas synd i släktet infört en naturlig svaghet, som givit (den såsom en objektiv makt tänkta) synden möjlighet att utvidga och befästa sitt välde över allt vad människa heter, så har Augustinus på egendomligt sätt fört denna tankegång vidare. Likasom Paulus hade Augustinus erfarit den naturliga viljans oförmåga ifråga om det goda, och han beskriver nu denna såsom en hos oss inneboende ofrihet och bundenhet i förhållande till syndens lockel

Vi äro här underkastade en misera necessitas peccandi. Att denna förståelse av saken går tillbaka på smärtsamma upplevelser från tiden före omvändelsen, är utan vidare uppenbart. Därom vittna uttalanden icke blott i hans senare avfattade Confessiones utan också i de skrifter, som härröra från tiden närmast efter omvändelsen, framför allt uppehållet i Cassiciacum. Såtillvida har

alltså Augustini arvsyndslära en tydlig erfarenhetsbakgrund. Efter någon vacklan i sina tidigaste arbeten från denna tid varest han laborerar med olika, filosofiskt givna möjligheter till förklaring av syndens välde hos den enskilde' se vi Augustinus konsekvent upptaga den paulinska tankegången om Adam såsom syndens upphovsman i mänskligheten. Genom stamfaderns synd har icke blott döden blivit härskande bland hans efterkommande, utan också tvånget att synda. Båda äro att betrakta såsom straff för synden (poena peccati). Men ej nog härmed. Augustinus har tagit det avgörande steget över Paulus, då han förklarar, att vi alla äro delaktiga i den skuld (reatus, culpa), som Adams synd medförde. Under inflytande av den platonska idéläran — det allmänna begreppet omsluter den individuella mångfalden tänkes Adam såsom representant för mänskligheten och alla hans efterkommande såsom personligt delaktiga i hans synd. I honom hava alla syndat, så att släktet nu gör skäl för beteckningen »massa perditionis». Denna tanke inläste Augustinus i det ovan (sid. 81) behandlade Paulusordet Rom. 5:12: & пάντes hμaptov (in quo omnes peccaverunt) och menade sig härigenom äga bibliskt stöd för

sin lära.

Det närmare utförandet av dessa tankar bjöd nu visserligen Augustinus på stora svårigheter, som ej kunde vara honom helt förborgade, helst som den samtida kritiken framför allt från pelagianskt håll med förkärlek inriktade sig just på denna punkt i hans teologi. Också lyckades det honom endast genom uppbjudande av hela sin dialektiska konst att nödtorftigt överskyla de motsägelser, vari hans teori invecklade honom. När det emot honom från motståndarnas sida invändes, att den ärvda synden ej kunde betraktas såsom en produkt av människans fria vilja (liberum arbitrium) och därför ej heller såsom medförande skuld, så hjälpte sig Augustinus med att hänvisa till den i Adam begångna gemensamhetssynden såsom beroende på ett fritt viljebeslut. Alla hava deltagit i denna fria gärningssynd och undfå därför endast ett förtjänt straff, när de hemfalla under Guds dom. Emellertid var på detta sätt ej syndens ärftlighet förklarad. För att komma tillrätta därmed, var det för Augustinus en nödvändighet att Jfr J. NÖRREGAARD: Augustins religiöse Gennembrud, Köbenhavn 1920, sid. 259 f.

1

2 Omnes fuimus ille unus (De civ. Dei 13: 14). Omnes ille unus homo fuerunt (De pecc. mer. et rem. 1: 11).

transponera Adams fria syndaakt

närmast betraktad såsom utslag av självkärlek (amor sui) eller högmod (superbia), varigenom det normala förhållandet till Gud rubbades i den vid sinnligheten häftande begärelsen (concupiscentia). Arvsyndsläran är härigenom på det intimaste sammanknuten med tanken på den sexuella funktionens syndighet. Ärftlighetsidén krävde med nödvändighet denna ödesdigra överföring av syndbegreppet på det fysiska planet. Adams synd tänktes alltså nedstiga i lemmarna och fortplantas genom avlelseakten från släktled till släkted. Huru stamfaderns fria viljesynd på detta sätt kunde bliva fysisk, har det dock aldrig lyckats Augustinus att ådagalägga. Vi kunna ej annat än konstatera en olöst spänning mellan å e. s. den fysiskt orienterade syndföreställningen och å a. s. den personliga, etisk-religiösa tankelinjen, som principiellt avböjer alla detaljerade fysiologiska ärftlighetsspekulationer.

Att Augustinus på denna punkt i sin arvsyndslära stått under inflytande av den asketiskt-dualistiska betraktelse, som är särskilt karaktäristisk för den utgående antiken, lider intet tvivel. Av sin motståndare Julianus fick också Augustinus på grund härav mottaga beskyllningen för att ha givit rum åt manikeiska tankegångar. Häremot vände han sig visserligen med stor skärpa och hänvisade till, att han aldrig beskrivit den mänskliga naturen såsom helt fördärvad utan blott talat om en skada (vitium), som efter fallet häftar därvid (natura vitiata). Så mycket är också utan vidare klart, att en principiell dualism mellan naturligt och andligt är Augustinus främmande. Hos honom möta tvärtom tankar, som ge vidsträckt erkännande åt värdet av den rent naturliga livsfunktionerna i familj, samhälle, stat etc. Men trots detta har han ej kunnat frigöra sig från mäktiga intryck av den negativt-asketiska tidsströmningen: ett förhållande som framför allt kommer till uttryck i hans syn på sexuallivet såsom något i grunden mindervärdigt och syndens säkraste tillgång i vårt släkte. Att en viss dualism häri uppenbarar sig, kan ej bestridas. Vid denna dualism är dock Augustinus mera i släkt med nyplatonismen än med manikeismen, såtillvida som den nyplatonska emanationstanken ger rum för successiva avtoningar i förhållandet mellan ont och gott, mellan andligt och

I

Jfr E. TROELTSCH: Augustin, die christl. Antike und das Mittelalter (Hist. Bibliothek, N:o 36, 1915), sid. 90 ff. Se ock min uppsats »>Den aktiva och den kontemplativa livsformen» i Festskrift för E. Stave, sid. 209 f.

materiellt. I anslutning till nyplatonismen hade också Augustinus bestämt synden såsom en brist på vara i metafysisk mening. Uppenbart är dock, att synden i betydelse av icke-vara ej kan tänkas fortplantad såsom arv på fysisk väg: i fråga om ärftligheten med dess bakgrund en natur, som positivt för den syndiga principen vidare synes inflytande från manikeiskt håll knappast kunna bestridas.'

Augustinus har alltså vid utbyggandet av sin komplicerade arvsyndslära hämtat byggnadsmaterial ifrån ganska vitt skilda håll. Nyplatonska (resp. platonska) och för honom själv fördolda manikeiska element i förening med ett asketiskt munkideal ha här sammanfogats med bibliska motiv efter den grundritning, som möter i den paulinska teologien. Att det hela trots allt ger intryck av en viss enhetlighet, beror till sist på den grundstämning, som uppbär den konstfulla byggnaden. Ty om det religiösa ledmotiv, som härvid kommer till uttryck, kan ej vara något tvivel: det är Augustini egen smärtfulla erfarenhet av den naturliga viljans slaveri och oförmögenhet till allt sannskyldigt gott. Så menade sig Augustinus bäst kunna ådagalägga vårt absoluta och ständiga behov av nåden såsom den livgivande och upprättande makt, som kan frälsa oss från syndens skada och göra oss delaktiga i ett saligt liv (beata vita). Vad Augustinus främst har i sikte är att kullstörta det indeterministiska frihetsbegrepp, som, konsekvent utfört, måste äventyra nådetanken och ställa människan på egna fötter gentemot Gud. I högre eller lägre grad hade detta förut legat till grund för teologi och fromhet både i öster- och västerland, men renodlad från varje förbindelse med den mystiska förlossningsteori, som då alltid stått vid dess sida, mötte Augustinus denna tankegång hos Pelagius och hans anhängare. Instinktivt såg han faran. Hans synd- och nåd-teologi utgör svaret på den regelrätta moralism, som här var på marsch. Redan hos Tertullianus och ännu tydligare hos Cyprianus förelågo väl vissa ansatser till en arvsyndslära med samma tendens som hos Augustinus, att åskådliggöra nådens suveränitet. Men den moralistiska, vulgärkatolska inställningen hade hindrat saken att vinna verklig betydelse. Hos Cyprianus uttömmer sig det hela till sist i den tanken, att barndopet medför en förlåtelse för den synd, som även de ny

1 Jfr O. SCHEEL, art. Sünde i R. G. G., V sp. 997.

födda bära på efter Adams fall. Tydligast kommer i föraugustinsk tid arvsyndsidén till uttryck hos Ambrosius, där t. o. m. föreställningen om en mänsklighetens gemensamma delaktighet i stamfaderns synd återfinnes. Men, ehuru Ambrosius starkt inskränker frihetstanken, har han likväl aldrig tagit steget fullt ut till hävdandet av en av synden bunden vilja. Hans starka beroende av grekisk teologi har också gjort, att han t. o. m. är osäker angående skuldkaraktären i den från Adam stammande synden.

=

Vägledd av sina egna erfarenheter från tiden före omvändelsen och däri ytterligare stärkt genom sitt studium av Paulus,' har Augustinus kommit fram till den tes, som för de flesta i samtiden med rätta tedde sig som en främmande nyhet: tesen om människans av synden bundna vilja. Augustinus har väl aldrig nekat libertas arbitrii i varje mening. Han var ej determinist. Inom gränserna av det för viljan möjliga har han alltid fasthållit dess förmåga av val. Men för den av synden bundne är handlandets möjlighet begränsad till syndighetens område. T. o. m. de gärningar, som i det yttre te sig goda, sakna verkligt värde inför Gud. Utanför nåden ges det ingen verklig sedlighet. Även om den kända satsen, att hedningarnas dygder blott äro glänsande laster» (vitia, bättre fel, brister) ej återfinnes hos Augustinus i denna formulering,3 så återger den dock väl Augustini syn på den naturliga människans sedliga författning. I överensstämmelse med traditionen inom både österländsk och västerländsk teologi projicieras även hos Augustinus det av synden oberörda religiöstsedliga idealet in i ett historiskt förflutet. Såsom en ljus bakgrund till läran om synden avteckna sig här tankarna om ett paradisiskt urtillstånd, vars livliga färger nå vida utöver de undanskymda bibliska ansatserna i denna riktning. Hos Adam var enligt Augustinus en verklig frihet förhanden, och i kraft av det gudomliga adjutorium, som stod hans vilja till buds, kunde han förbliva syndfri och undgå döden. Genom fallet förvandlades friheten i så måtto, att väl ett viljande av det rätta är tillfinnandes hos män

I

2

Jfr LooFs, Dg. sid. 336.

4

Att Augustinus såväl före sin omvändelse som under vistelsen på Cassiciacum var ivrigt sysselsatt med läsning av Paulus, torde få anses fullt bestyrkt. (Jfr NÖRREGAARD, a. a. sid. 92 ff.)

3 Det var bekant, redan innan DENIFLE (Luther und Luthertum 12, s. 877 ff.) sökte slå mynt av denna förfalskning». Se ock J. MAUSBACH, Die Ethik des hl. Augustin, II s. 258 ff.