niskan, medan däremot kunnandet av det goda förbytts i vanmakt, ja i en eländig nödvändighet att synda». Först genom nåden kan denna belägenhet hävas, i det vi då icke blott vilja, utan också få kraft till det goda.' Ja, försåvitt viljan till det goda tänkes såsom ett led i frälsningen, står det för Augustinus fast, att även den kommer från Gud och är ett verk av hans gratia praeveniens. Han verkar i oss både vilja och gärning (velle et facere) efter sitt goda behag. Et ipsum velle credere Deus operatur in homine. Antingen det är fråga om den förekommande nåden eller den som hos de troende skapar de goda verken (gratia subsequens eller cooperans), så håller Augustinus före, att vi icke äro skickliga till några fromma gärningar (ad bona pietatis opera nihil valemus3). Även de troendes »förtjänster» (merita) äro till sist blott Guds gåvor (dona). I tanken på en gudomlig predestination av den enskilda människan får denna tankelinje sitt konsekventaste uttryck. Häri uttalar sig intet annat än intresset att från början till slut hävda vårt beroende av nåden.* Att likväl nådeidén ej ens under predestinationstankens synvinkel av Augustinus ges en sådan vändning, att friheten i varje mening därigenom upphäves, har han själv på det eftertryckligaste betonat (framför allt i skrifterna De gratia et libero arbitrio och De correptione et gratia). Varning och förmaning intaga ju också en bred plats i hans förkunnelse, och se vi närmare till, vari Augustini maningar koncentrera sig, så finna vi, hurusom saken till sist går ut på, att vi skola i bön fly till nåden. I den meningen är liberum arbitrium ännu fritt, att det längtande och bedjande kan vända sig till Gud (II 677). Att bönen eller den bedjande och längtande tron samtidigt framställes såsom en Guds gåva, betyder härvid intet. Antinomien mellan nåd och frihet har ej heller Augustinus undkommit. I den dragning mot det religiöst-etiska idealet, som kommer oss att söka Guds hjälp, har Augustinus städse sett den ännu kvardröjande resten av gudsbelätet. Det är den libertas, som även i syndighetens tillstånd 'Liberum ergo arbitrium fuit in primo homine, in nobis autem ante gratiam non est liberum arbitrium, ut non peccemus, sed tantum ut peccare nolimus. Gratia vero efficit, ut non tantum velimus recte facere, sed etiam possimus (III 2066). 2 De Spir. et litt. 34: 60, X 240. 3 De gr. et lib. arb. 17: 33, X 901. * Hos (den mognade) Luther får predestinationstanken framför allt tjäna intresset för frälsningsvisshet, medan hos Augustinus vissheten snarast därigenom altereras. innebor hos vår vilja och som gör, att bättringspredikan ö. h. har någon mening. I den mån predestinationstanken kommer i strid med denna tankegång, förlorar den sin praktiska betydelse. I anslutning till en så fattad frihetstanke framstår ock människans ansvar i sin rätta belysning. Skuldtanken får härigenom klar och tydlig relief. Syndens grundform blir från denna synpunkt superbia, högmod. Människan vill ej ödmjuka sig och fly till nåden. Det var högmodet, viljan att bli Gud lik, som bragte Adam på fall. Därför kallas superbia av Augustinus för omnium peccatorum caput atque initium. Högmodet är det förnämsta hindret för en människa att älska Gud» (VIII 1031). Det håller tillbaka från tron på Kristus» (V 656). Därigenom kommer människan att utspy nådens medicin (I 1286). Stoltheten är ock den värsta stötestenen på vägen till fullkomlighet (IV 709), ty den inställer sig smygande och förföriskt även vid en människas goda gärningar, i det hon själv söker pris därför (V 1023). Ja, högmodet skaffar sig understundom rum mitt i den utvärtes ödmjukheten och förvandlar denna i dess motsats, ja, till något än farligare än den uppenbara förhävelsen (II 642). Synd är alltså först och främst enligt Augustinus att i självtillräcklighet sluta sig för den dragning till ett högre och saligare liv, som människan inom sig förnimmer. Superbia betyder den direkta motsatsen till den grundstämning, som måste behärska tron, nämligen ödmjukheten (humilitas). Endast genom ödmjukhet kan människan nå sin bestämmelse att hänga vid Gud» (adhaerere Deo) och älska honom. Först när stoltheten och egenkärleken helt äro utrensade, har kärleken nått sin fullkomning. Amor sui kan ej förlika sig med amor Dei. Med denna bestämning av syndens grundkaraktär har Augustinus bragt uppfattningen till ett djup som ej tidigare på efterkanonisk mark. Likasom den högsta dygden» för Augustinus ej uttömmer sig i ett av vissa regler bestämt etiskt levnadssätt, utan betyder omedelbar delaktighet i Guds eget liv, så är synden ej i första hand detsamma som brott emot bestämda lagbud och isolerade föreskrifter, utan hjärtats, sinnelagets bortvändhet ifrån den gudomliga kärleken. Synden bestämmes av Augustinus primärt såsom aversio a Deo, resp. aversio ab incommutabili bono, ett förhållande som sedan drager med sig konkreta yttre synder» genom att uttrycka sig såsom conversio ad mutabilia bona. I denna markerat religiösa uppfattning av fromheten ligger det djupast betydelsefulla i Augustini insats. Därigenom har emot den moralistiska självfrälsningsläran satts en damm, vilken även de mest pelagianiserande strömningar under medeltiden aldrig helt skulle genombryta. För Augustinus kom allt an på den till grund för de dygdiga eller syndiga handlingarna liggande subjektiva sinnesbeskaffenheten. Handlingarna bestämmas av hjärtats art. Muta cor, et mutabitur opus. Människans seder (mores) rätta sig efter arten av den lust som rör sig hos henne (amores).1 Så tecknar Augustinus syndens utveckling i en treledad skala: avfall från Gud, själviskhet, världskärlek. » Begynnelsen till det mänskliga fördärvet var människans kärlek till sig själv. När hon har övergivit Gud, börjar hon att älska sig själv, men drives sedan vidare från sig själv till att älska det som är utanför henne, såsom också aposteln säger: 'Det skall finnas människor, som älska sig själva och sedan fortsätter: 'De skola älska penningen'. Du började med att älska dig själv, stanna därvid, om du kan! Om alltså människans kärlek övergår från jaget till det som är utanför, så skall den dela lott med det förgängliga och förlora sina krafter däri».? Den grundstämning, som tagit sig uttryck i ovan framställda tankegångar av djup personligt-religiös innebörd, är det som berättigar Augustinus till äretiteln » Reformator der christlichen Frömmigkeit» (Harnack). Emellertid kunna vi ej dölja för oss, att Augustini fromhet rymmer också andra element, som i viss mån stått hindrande i vägen för det konsekventa såväl praktiska som teoretiska genomförandet av den betraktelse vi ovan skisserat. Det är ej blott bibliska (resp. paulinska) motiv, som komma till synes i hans religiösa grundstämning. Och i än högre grad gäller detta om de tankegångar, som bestämt hans »lära» om syndens väsen, om rättfärdiggörelsen och den gudomliga nåden. Han har ej stått oberörd av samtidens vulgära fromhet i dessa stycken. Men kanske ännu starkare inslag förspörja vi hos honom av den nyplatonska filosofiens åskådning och stämningsvärld, som i synnerhet under den första tiden efter hans omvändelse intogo en dominerande plats och som aldrig helt skulle förlora sitt välde över honom.3 I Non faciunt bonos vel malos mores nisi boni vel mali amores. jfr V 417 och 584). 2 Sermo 96 § 2. Jfr Contra Jul. 4: 33. (II 672; 3 Det lider dock intet tvivel, att den starka betoning, som man på sistone med stöd av Augustini ungdomsskrifter från Cassiciacum-tiden och under åberopande av en förment motsats mellan dessa och Confessiones velat giva åt de ny I vilken riktning har nu den nyplatonska orienteringen påverkat Augustini tankar om synden och deras avspegling i hans fromma medvetande? Saken blir oss i detta sammanhang bäst föreståelig genom en blick på Augustini gudsbegrepp. Gud är ej allenasti voluntaristiskbiblisk anda tänkt såsom den allt befallande, mäktige härskaren, som har rätt till lydnad och oinskränkt hängivelse från människans sida, som leder historien, som fritt skapar och bär allt med sin makts ord. Augustinus har tillika efter nyplatonskt mönster bestämt honom såsom det högsta, oföränderliga varat, såsom »den okroppsliga sanningen», »den andliga substansen», ja såsom det enda verkliga (den enda substansen). Utifrån denna förutsättning var nu en dubbel uppfattning av allt som ej är Gud möjlig. Antingen skulle det framstå såsom det absolut förgängliga, d. v. s. det icke-varande, och skulle härav följa en starkt negativ inställning gentemot timligheten. Eller skulle det blott relativt varande te sig såsom något gott och såsom ett utflöde av Guds eget väsen och såtillvida en positiv hållning därtill bli möjlig.' Liksom inom nyplatonismen är hos Augustinus ingendera tankelinjen konsekvent fullföljd, utan totalbilden företer en korsning av båda. Under inflytande av detta gudsbegrepp skulle helt naturligt tankarna om synden få en egendomlig färgning. Synden såsom en aktiv viljemotsättning emot Gud passade ej till denna grundsyn. Det onda har i sista hand ingen realitet. Augustinus har själv angivit det såsom ett icke-vara, såsom en brist. Synden framstår då starkt under synpunkten av svaghet och bräcklighet (infirmitas, morbus, languor). Den är icke-delaktighet i det sanna varat. Den bestämmes såsom aversio ab incommutabili bono och därav följande conversio ad mutabilia bona. Visserligen ligger i denna definition viljemomentet inneslutet, men på grund av gudsbegreppets livlöshet och abstrakthet kommer tonvikten mindre att vila på synden såsom störd gudsgemenskap än på densamma såsom bundenhet vid det timliga och förgängliga. Synden är väl icke-delaktighet i det gudomliga livet, men den konkreta betraktelsen stannar närmast inför de gripbara platonska motiven, fortskridit till betänkliga överdrifter. Jfr NÖRREGAARDS grundliga klarläggande av denna sak i hans anförda arbete: Augustins rel. Gennembrud, ytterligare utbyggd med en polemik mot den franske Augustinusforskaren P. ALFARIC (L'évolution intellectuelle de Saint Augustin I, Paris 1918) i den på tyska utkomna upplagan: Augustins Bekehrung (1923). 'HARNACK, Dg. III, sid. III. etiska konsekvenserna av detta förhållande. Det hela tenderar därför i praktiken till moralism. Synden uppleves ej på personligt sätt såsom skilsmässa från Gud i det närvarande. Ty religionens tyngdpunkt förlägges till ett fjärran hinsides. Och synden tänkes hävd ej genom personlig gudsgemenskap i nuet, utan genom ett saligt skådande> hinsides motsättningen mellan timligt och evigt. Det är tydligt, att skuldtanken i en dylik idéförknippning måste ha svårt att göra sig gällande med hela sin tyngd. Att verkligen också en viss förträngning av evangeliets grundsyn på denna punkt är tillfinnandes hos Augustinus, lider intet tvivel. Den nyplatonska gudstanken låter ej föreställningen om synden såsom ett positivt frihetsmissbruk i motsättning mot den gudomliga viljan komma till sin rätt. Det blir uppenbart, när vi närmare ge akt på Augustini uppfattning om arvsyndens innebörd och väsen. Augustinus beskrev, såsom vi sett, vår natur under arvsyndens herravälde såsom en natura vitiata. Människan är från födelsen behäftad med en grundskada (vitium), ett ont (malum,» Übel»), som allenast genom nåden kan botas och övervinnas. Det är den hos oss inneboende onda lusten, concupiscentia. Concupiscensen betecknar den oordning och regellöshet, som inträtt först och främst i den sinnliga delen av vår varelse, då denna ej vill vara anden eller förnuftet underdånig, i enlighet med Pauli ord i Gal. 5: 17: Caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem. Visserligen har nu concupiscensen hos Augustinus även andliga relationer. Ja, Augustinus tar direkt avstånd från dem, som blott känna en concupiscentia carnalis. Concupiscensen yttrar sig tillika och härvid bryter den biblisk-voluntaristiska tankegången fram såsom amor sui eller superbia. Att leva efter köttet är detsamma som att leva för sig själv, att leva efter anden är att leva för Gud.' Som regel gäller dock att concupiscensen har sitt spelrum inom det sinnligas sfär. Det är mera sällan, som termen concupiscentia användes i betydelsen superbia. Medan högmodet hos Augustinus är själens synd par préférence, är concupiscensen företrädesvis De continentia 13: 28, 28: 29; Confess. 10:54 f.; 58: 64. Augustinus har särskilt angivit ärelystnaden (jämte den sexuella böjelsen och en viss smak för vällevnad i mat och dryck, ciborum jucunditas) såsom den makt, som längst höll honom tillbaka från en verklig omvändelse. (Sol. 1: 17 ff.). Lusten efter rikedom säger han sig ha befriats från redan vid läsningen av Ciceros Hortensius. |