personligare uppfattningen av nådemeddelelsens karaktär, en sak som bl. a. kommer till uttryck i den av honom ständigt upprätthållna, av högskolastiken däremot undanröjda identifikationen av gratia och Spiritus sanctus. Anden kan ej heller såsom en fridens och kärlekens Ande taga sin boning i hjärtat, med mindre »ovänskapen med Gud övervunnits. Härtill kommer, att Augustinus i samband med den för hans fromma grundstämning djupt betydelsefulla tanken på Christus humilis såsom övervinnaren av vår superbia förmått framställa det religiösa förhållandet såsom etiskt motiverande: Kristi kärlek, som besegrat människan, driver till ett liv i hans efterföljd.

Att Augustinus känt skuldtanken och givit den en plats i sin religiositet, kan ej bestridas.' Visserligen skall utan vidare erkännas, att den här aldrig fick samma centrala betydelse som i Luthers fromhet. Men dess viktiga och framträdande roll kunna vi för Augustini räkning närmare övertyga oss om genom en blick på hans opposition emot Pelagius och dennes anhängare i samband med frågan om den för den kristna möjliga fullkomligheten. Härvid skall dock också den förträngning av det evangeliska syndmedvetandet, som betingas av Augustini metafysiska inställning, klart framträda.

Med utgångspunkt i sin uppfattning av den fria viljan såsom en obegränsad förmåga av val mellan gott och ont har Pelagius trätt in för tesen, att fullkomlig syndfrihet i detta livet är möjlig, blott tillräcklig energi i kampen mot det onda utvecklas. Fordrar Gud verkligen, att människan skall vara utan synd och utan tvivel gör han det så är detta henne också möjligt. Gud vore orättfärdig, om han fordrade det omöjliga och bestraffade det som ej kan undvikas: så reproducerar Augustinus i De perf. just. 3: 7 ff. pelagianernas framställning av denna sak. När Pelagius på synoden

Även dess roll vid Augustini omvändelse synes man i strid mot hans egna utsagor i Conf. ej rimligen böra förneka. Att Augustinus i Conf. givit saken starkare färg än vad i verkligheten var fallet, kan nog ej betvivlas. Men HOLLS kategoriskt avvisande hållning i denna fråga (a. a. sid. 11: »Reue, Scham über Einzelnes, was er begangen hat, spielt bei der Bekehrung Augustins keine Rolle») måste avgjort tillbakavisas (jfr ock JÜLICHERS anförda recension, som på denna punkt gör bestämda förbehåll). Blott en sådan sak som Confessiones' skildring av fruktstölden i Augustini barndom ger dock ett otvetydigt bevis på samvetets vakenhet. Denna episod skulle ej kunnat stå så levande för hans minne, om ej självförebråelsen gjort hågkomsten därav levande.

2 Jfr De pecc. orig. 2: 66.

i Diospolis förebråddes för tesen, att endast den som kände lagen kunde vara utan synd, utvecklade han saken så, att den som kände lagen ej därigenom utan vidare vore syndfri, men väl hade i sin hand ett hjälpmedel att nå syndfrihet. Pelagius kunde väl tala om en syndens makt i mänskligheten, ja om en dess faktiska allmänhet, som framför allt kom till synes vid tiden för Kristi ankomst: en tanke som dock ej utesluter hävdandet att syndfria människor funnits redan före Kristus. Men trots den genom vanans makt stärkta syndigheten, är dock människans vilja i grunden så ofördärvad, att den med hjälp av nåden (d. v. s. Kristi undervisning och exempel) » lätt» (perfacile) kan nå ett fullkomligt och syndfritt liv här på jorden.' Ja, all predikan skall syfta till viljans eggande i denna riktning. Det var intet, som så stötte Pelagius bort från Augustinus och som han ansåg så skadligt för sedligheten som den senares absoluta pessimism ifråga om viljans medskapade godhet och förmåga till ett dygdigt liv. Syndfrihetstanken är i grunden endast den utdragna konsekvensen av pelagianismens rationalistiska optimism. Hoppet att nå verklig syndfrihet skall vara den yttersta sporren för den kristnes ansträngningar.2

Det synes framför allt ha varit intresset att hävda möjligheten av dylik syndfrihet genom viljans anspänning, som legat pelagianerna om hjärtat. Augustinus låter i De natura et gratia 7:8 Pelagius rent av säga: Jag påstår, att det kan finnas en människa utan synd, och jag påstår ej, att det verkligen gives en syndfri människa, ... vi tvista om kunna eller icke kunna, icke om vad som är eller icke är.» Men å a. s. framgår av Augustini polemik, att man bland motståndarne angående den empiriska förefintligheten av syndfria människor och i varje fall angående utsträckningen av detta epitet hade en mycket svävande ståndpunkt, ja rörde sig i faktiska och medvetna motsägelser.3 På

>>Utan svårighet kan en människa genom att med Guds hjälp vinnlägga sig om helighet vara utan synd»: så återger Augustinus (C. Jul. Pel. 4: 29) Juliani tanke i detta avseende. Nåden är för pelagianismen ej principiellt nödvändig. Dess betydelse ligger däri, att den förvandlar det förut svåra till något relativt lätt.

In hac Pelagii responsione, skriver Augustinus Ep. Cl. III 179: 8, cernit Reverentia tua, hoc eum fuisse confessum, priorem hominis vitam, quae est ab infantia, sine peccato non esse, sed eum ad vitam, quae sine peccato sit, labore proprio et adjuto per gratiam Dei posse converti.

3 Dicunt ergo justos prorsus in hac vita nullum habere peccatum. Och när man tillspörjer dem (d. v. s. pelagianerna och coelestianerna), om de mena, att denna bestämda människa lever utan synd både i tankar, ord och gärningar, så svara de i den högmodsanda, varav de äro fulla: Prorsus isti homines sancti, fideles Dei, nec facto, nec verbo, nec cogitatione possunt ullum habere peccatum. Och om man, fortsätter

synoden i Karthago 418 (can. 7) fördömes uttryckligen envar som säger, att i Fader vår bedja de heliga den femte bönen ej för sig själva, då denna bön för dem är överflödig, utan för andra i folket, som äro syndare. Det vill dock synas, som om pelagianerna varit ganska besvärade, när det gällde att utåt stå för de höga anspråk, varmed man utrustade de kristna. Augustinus beskyller dem rent av för att i detta stycke tala med dubbel tunga: inför sina egna upprätthöllo de reservationslöst syndfrihetsanspråket, medan de däremot pressade av sina motståndade nödgades medgiva, att fullkomligheten blott var relativ.'

Utav den iver, varmed Augustinus kastar sig i strid på denna punkt, se vi, att här ett centralt intresse för hans fromhet blivit berört. I mångfaldiga sammanhang under striden mot pelagianerna återkommer Augustinus därtill. I yttranden från tiden före den hetaste kampen är Augustinus ännu liksom mera benägen att diskutera möjligheten av verklig syndfrihet. Så säger han i ett av sina brev (II 771), att frågan väl förtjänar att prövas med hänsyn därtill, att somliga auktorer i anslutning till vissa bibelord (särskilt nämner han vad som säges om Sakarias och Elisabet) hävdat en sådan möjlighet. Och på annat ställe i sina brev (II 675) yttrar han, att de som mena, att det funnits och finnes människor utan synd, äro tolerabla, försåvitt som de därvid räkna med nåden; men de som ej göra det, om dem gäller: omnino anathematizandi sunt. På det förra stället förklarar Augustinus, att han ej vill avgöra graden av den syndfrihet, som kan uppnås. För honom räcker det, att ingen i Guds kyrka kan nå en sådan fullkomlighet, att

Augustinus, går vidare och frågar: Var äro dessa sancti och fideles, så svara de: tota ecclesia. Jag skulle ha förvånats, utbrister han, om jag funnit en, två, tre, tio sådana, så många som Abraham sökte; men nu svarar du, häretiker, och säger mig: hela kyrkan. När emellertid Augustinus i fortsättningen tillspörjer den svarande, om han själv är utan synd, så låter Augustinus honom för sin egen del göra en viss reservation. Men enligt Augustinus beror detta ej på verklig ödmjukhet, utan på låtsad, i det han för sig själv menar, att dylik ödmjukhet gör honom ännu mera välbehaglig inför Gud. Augustinus låter honom säga så i sitt hjärta: Humilitatis causa nos dicimus peccatores esse, nam Deus videt quia justi sumus. (Serm. 181; V: 980). När Pelagius för hela kyrkans räkning gör gällande en syndfri helighet, visar detta hans samband med tidigare anspråk och föreställningar.

Till det ovan citerade ordet av Julianus (C. Jul. Pel. 4: 29): Perfacile igitur studio sanctitatis, quod Deus adjuvat, potest homo carere peccatis, fogar Augustinus den sarkastiska kommentaren, att Julianus formulerat saken något blygsammare än vanligt, i det han blott skrivit peccatis, ej omnibus peccatis. Detta emellertid endast därför, att han skulle kunna försvara sig både inför sina motståndare och sina egna. Om saken kommer före bland pelagianerna, säger han, att han ej sagt några och verkligen menat alla; däremot tvärtom inför sina motståndare.

han ej städse skulle hava behov av bönen: Förlåt oss våra skulder.'

Under sin strid med Pelagius tröttnar Augustinus ej att betona omöjligheten för människan att vinna fullkomlighet, så länge hon ännu befinner sig i köttet. Det är den paulinska idén om en nödvändig strid mellan ande och kött, som på nytt lever upp i Augustini tanke- och stämningsvärld. »Huru mycket vi än skrida framåt under bördan av denna förgängliga kropp, så bedraga vi likväl oss själva och sanningen är icke i oss, om vi säga, att vi icke hava någon synd. Därför utan att akta på att Du (Julianus) i ditt högmod gör invändningar däremot — upphör ej heller den heliga kyrkan ens i sådana av sina lemmar, där ingen fläck av fördömlig synd (crimen) och ingen falskhetens skrynka är till finnandes, att bedja: förlåt oss våra skulder.» (C. Julianum Pel. 4:26). Då kroppen är sätet för syndiga begärelser av allahanda slag och dessa ständigt ligga i strid mot vår ande, kan ej undvikas, att även de längst hunna understundom, ja dagligen på något sätt låta något komma sig till last. Ännu äro vi ej fullt och helt spirituales, ännu ha vi ej nått dit, varest lagen: non posse peccare gäller obetingat. Här ha vi ständigt en ojämn strid att utkämpa mot frestelser inifrån och utifrån: ögonens begärelse, köttets begärelse och levernets högfärd. Denna strid (lucta cum carne, lucta cum tempore) kan därför ej upphöra, förrän detta dödliga har iklätt sig odödlighet och det förgängliga oförgänglighet. Den medfödda syndigheten förlorar väl genom nåden överväldet i vårt hjärta, dess makt brytes, men helt besegras kan den ej, så länge vi häfta vid kroppen. Den människa, som är delaktig av nåden, begår därför ej synd i den mening, att troslivet upphör, men från svaghets- och okunnighetssynder (peccata infirmitatis et ignorantiae) kan ingen hålla sig fri. Ty även om arvsynden med hänsyn till skulden försvinner genom dopet, så är människan aldrig här i tiden helt fri från dess efterverkningar (reliquiae originalis). Dessa hävas blott så småningom genom den förnyelseprocess, som vid rättfärdiggörelsen tar sin begynnelse.3 Arvsyndens förbannelse

Nobis autem sufficit, quod nullus in Ecclesia Dei fidelium reperitur in quolibet provectu excellentiaque justitiae, qui sibi audeat dicere non necessariam precationem orationis Domini: Dimitte nobis debita nostra (1. c.).

Serm. 50: 12; Quar. prop. ex ep. ad Rom. 13-18; De contin. 7: 17.

3 »Ty likasom det är en sak att bli fri från en feber, en annan däremot att tillfriskna från den genom febern uppkomna svagheten, och liksom det är ett att

vilar alltså tung även över det kristna livet genom de störningar, som den infört i vårt väsen: intellektuellt genom försvagad sedlig kunskap och okunnighet om det rätta (ignorantia, caecitas), med hänsyn till viljan genom concupiscensen. Denna bundenhet vid köttet och därav härflytande synd måste enligt Augustinus städse utlösa en stämning av ofullkomlighet, en känsla av att ännu ej vara vid målet, som i sin tur skall omsätta sig i ödmjuk bön om kärlekens förökelse. Ständigt ny kraft till kamp emot frestelserna är just föremålet för denna bön. Den ännu kvardröjande syndighetens blotta faktum - även om den ej skulle framträda i direkta synder

är redan såsom sådant ägnat att aktualisera tanken på egen brist och på avstånd från idealet. >> Kärleken är den dygd, varigenom vi älska det som skall älskas. Den är hos somliga större, hos andra mindre, hos andra åter ingen. Men så länge den ännu kan tillväxa, så är förvisso det att bedöma såsom brist (fel), som är mindre än vad det bör vara (illud quod minus est quam debet ex vitio est). Och på grund av denna brist är den icke rättfärdig, som gör vad gott är och så icke syndar» (Ep. 167: 15). Trots det > böra» (debere), varom Augustinus här talar, är dock denna fullkomlighet ej något, vartill människan i egentligaste mening är förpliktad. Skuldens kategori kan därför, såsom vi sett, ej här komma till användning. Ödmjukhets- och ofullkomlighetsstämningen genomväves av ånger och bön om syndaförlåtelse närmast med hänsyn till de aktuella synder, som framspringa ur concupiscensens förvända viljeriktning.

Den ännu kvarvarande syndiga böjelsen kan såsom sådan ej läggas människan till last. Ty den är oundgängligen förknippad med jordelivets villkor. En fullkomlig kärlek ex toto corde et tota virtute är människan möjlig först på andra sidan. Dess icke-förhandenvaro medför ej heller skuld å människans sida. Augustinus är den förste, som klart formulerat denna inskränkning i kärleksbudets räckvidd, som för den följande utvecklingen skulle bli av så omfattande och ödesdiger betydelse.' Här nere kunna vi ej komma utöver en lägre, efter det närvarandes möjligheter avpassad fullavlägsna ett i kroppen inkommet skott, ett annat att genom den efterföljande behandlingen bringa det därigenom uppkomna såret att försvinna, så består också den första läkande behandlingen däri att avlägsna orsaken till svagheten (causam languoris), vilket sker genom förlåtelsen av alla synderna, den andra består däremot i att borttaga svagheten själv, vilket sker genom ett långsamt fortskridande i förnyelsen av Guds bild i oss." (De trin. 14: 23).