livet, så må först härtill anmärkas, att den är gjord utifrån en ensidigt moralistisk synpunkt, som i stort sett ej äger sin tillämpning på de tidigare profeterna. Att den däremot i viss mån träffar in på Hesekiel och på en linje i den efterexiliska fromheten i Israel, är visserligen sant och skall nedan ytterligare framhävas. Men den klassiska profetismen är på ett helt annat sätt än vad hos W. kommer till synes behärskad av tanken på den gudomliga nådens suveränitet i förhållande till mänskliga åtgöranden. Framför allt är det innerlighetens båda förkunnare i Israel, Hosea och Jeremia, som uppfattat omvändelsen såsom en inre hjärteomvändelse till det forna (under ökentiden existerande) barnaskapsförhållandet till Jahve. Jahve fordrar i grunden intet annat än att Israel skall låta sig villigt älskas av honom och så drivas till genkärlek. Jahves kärlek gentemot folket står fast, det är icke han som ändrar sitt sinnelag mot Israel, utan Israel som skall möta Jahves kärlek (Köberle, s. 151 f. och 203 f.). Väl skall det yttre förhållandet med alla grova synder man begår ändras från grunden, men den sedliga nydaningen är tänkt såsom en följd av det ändrade religiösa förhållandet. Det är icke den moraliska fläckfriheten och lagiska fullkomligheten, som här står i förgrunden för betraktelsen, denna är på sina djuppunkter i första hand religiös. Det är en vida mer omfattande synpunkt än den moraliska, som möter oss i berättelserna om de omvändelser», vilka för en Amos, en Jesaja, en Jeremia bildade utgångspunkten för deras profetvärv. Vad det härvid var fråga om täckes ej av begreppet »syndfrihet»; snarare skulle man kunna använda kategorien kallelsetrohet», ehuru i en mera omfattande betydelse än Albr. Ritschl givit densamma.

Det omvändelsebegrepp, som man sålunda utbildade, var väl alltigenom kollektivt till sin syftning, men förutsatte tillika en individuell tillämpning. (Jfr framför allt Jer. 31: 31–34.) Allt talar också för, att man tillika i praxis strävat att giva saken denna vändning (så t. ex. ifråga om den »kvarleva», varmed profeten Jesaja omgav sig) och att man härvid ej identifierat omvändelse med nya moraliska predikat. När man förlade den väntade stora folkomvändelsen till den messianska epoken, har detta helt naturligt intet med syndfrihetstanken såsom sådan att skaffa utan är ö. h. en följd av den konsekvent nationella orientering, som omvändelsetanken hos profeterna har. Det lider därför enligt min tanke intet tvivel, att den måttstock, efter vilken Windisch för sig tillrättalägger syndmed

vetandet i Israel, intvingar betraktelsen i en alltför trång ram och schematiserar en mera komplicerad utveckling.

Det allvarliga väckelserop, som utgick från de stora profeterna före och under exilen, förklingade väl ohört, om man ser på dess djupaste och djärvaste syftning. Men såtillvida måste man tillmäta deras framträdande den allra största betydelse, som den israelitiska religionen under en kritisk period räddades från att uppgå i främmande former för gudsdyrkan och förutsättningar skapades för en självständig religiös existensform. Det kunde emellertid ej undvikas, att när facit av profeternas gärning skulle dragas i form av det religiösa samfundslivets reglering medelst konkreta bestämmelser, en förträngning och förgrovning av ödesdiger art skulle inträda, i vars tecken hela den efterföljande utvecklingen kom att stå. Detta faktum uppenbarar sig redan i den verkan, som konung Josias reform medförde, och framträder än mer i sammanhang med den kodifikation i positiva lagbud, som nu kom det kultiska och rättsliga medvetandet till del. Profeternas varning mot avguderi syntes efterkommen genom kultens centralisation till Jerusalems tempel, och deras yrkande på kärlek och rättfärdighet i det samhälleliga livet voro för många tillfredsställda genom noggrann yttre efterlevnad av fastställda föreskrifter och bud. Hos Hesekiel, som i många avseenden bildar övergången mellan profetismen och den följande epoken, märka vi redan tydliga spår av en förytligad etisk-religiös uppfattning. I anslutning härtill kom syndmedvetandet att i allt större utsträckning sättas i sammanhang med rent kultiska förseelser och brott emot sedligt indifferenta bud. Och framför allt: en uppenbar tendens till atomisering av fromhetslivet gör sig alltmer gällande; efterlevnaden av de enskilda lagbuden betonades i sådan grad, att uppskattningen av sinnelagets avgörande betydelse skulle i farlig utsträckning eftersättas. Med den lagiska form, som så kom att prägla gudsdyrkan, var det ock oundvikligt, att den mänskliga aktiviteten och prestationsplikten i det andliga betonades på ett sätt, som kom nådetanken att förlora sitt karaktäristiska innehåll och nedsjunka till att blott ange ett specialfall av den vedergällande rättfärdigheten. Hesekiel har med sin teori om den individuella vedergällningen (se särsk. kap. 18) för denna utveckling haft av

görande betydelse. Den alltifrån begynnelsen i Israel förefintliga och även i den profetiska förkunnelsen bärande idén om Jahves vedergällande rättfärdighet har härmed från att gälla såsom allmän lag för världsstyrelsen blivit till en princip, som i minsta detalj och isolerade enskildheter skall bringas till tillämpning. Varje syndare blir på synbart sätt och genom yttre upplevelser straffad och den rättfärdige på samma sätt belönad. Varje individ får för sig uppskära lönen för sina gärningar. Och avgörande för en människas öde är städse blott det närvarande ögonblickets sedligt-religiösa tillstånd. Det är huvudtanken i den formulering av vedergällningsläran, som Hesekiel giver. För Hesekiel ligger stor vikt på att skarpt uppdraga gränsen mellan »de fromma» och de ogudaktiga. Kap. 18:5 ff. ger han en kort sammanställning av de plikter, vilkas uppfyllande konstituera gudsfruktan. Det är söndersplittringen av det religiöst-sedliga livet i momentana lydnadsakter med bortseende från sinnelagets betydelse, som är utgångspunkten för denna schematiska uppdelning, liksom ock för tanken att övergången från den ena sfären till den andra äger rum i ett isolerat ögonblick. Hesekiel saknar blick för verklig utveckling i det religiösa livet; allt sammanpressar sig för honom till en fråga om människans ställning i det närvarande momentet. Om någon permanent botstämning kan det under denna aspekt ej vara tal. Boten är, närhelst den kommer ifråga, en radikal övergång från död till liv; någon bot för den fromme känner ej Hesekiel. Varje synd kastar honom definitivt ut ur de frommas kategori. Den stämning som här möter, är en annan än hos de tidigare profeterna och betecknar (mot Windisch) den punkt, som tydligast avgränsar dessa från den egentliga judendomen. Det är uppenbart, att vid denna fattning av det religiösa livet ingen verkligt självständig plats kan inrymmas åt förlåtelsen. Gud förfar efter den stränga rättens grundsats och den »nåd», som den fromme lever på, är snarare något, som han kan göra anspråk på, än en fri gåva från Gud. Och vad de ideala framtidsförhoppningarna angår, så fasthåller Hesekiel visserligen i likhet med den senare judendomen den profetiska tanken, att dessa skola förverkligas genom ett Guds underbara ingripande, men samtidigt göres detta beroende av det tillstånd av kultisk otadlighet och laglydnad, 1 Jfr KÖBERLE, a. a. sid. 218 f.

I

2

Jfr till skillnad härifrån Jer. 15: 15: »Herre, du vet det. Tänk på mig och låt dig vårda om mig och skaffa mig hämnd på mina förföljare; tag mig icke bort, du som är långmodig. Betänk, huru jag bär smälek för din skull.»

som folket självt har att åvägabringa. Vi möta här denna för judendomen så karaktäristiska vacklan mellan strävan efter fullkomlig lagrättfärdighet och hopp på Guds nåd, som för allvarligare naturer måste bliva en källa till förtvivlan, men för de ytliga ett motiv till egenrättfärdig förhävelse och hyckleri.

Hesekiels vedergällningsteori har givit fast form åt en tanke, som den judiska fromheten under ingen epok i sin utveckling kunnat rätt slita sig lös ifrån: nämligen sammanhanget mellan synd och lidande, gudsfruktan och välgång i det timliga. Väl skulle denna schematiska fattning av saken föra de fromma in i de hårdaste anfäktelser och strider; väl skulle också momentant ett genombrytande av vedergällningsdogmen i denna tillspetsning äga rum (Job och den 73:dje psalmen), men helt ut ur dess bojor kom aldrig den israelitiska religiositeten. Åter och åter visar sig, att vägen till syndmedvetande går över lidanden som komma i de frommas väg. Och man kom aldrig fram till att uppleva syndaförlåtelsen såsom en fullt självständig frälsningsgåva. Räddningen ur det yttre betrycket förblev den form, som i regel förmedlade den subjektiva vissheten om syndens borttagande. Syndaförlåtelsen var blott något vid sidan av den påtagliga yttre nödens upphörande. Därför fick den aldrig heller någon verkligt avgörande plats i det fromma medvetandet, lika litet som detta heller påkallades av den religiösa konceptionen i övrigt.

Det klassiska exemplet på den framhävda bundenheten i det religiösa medvetandet möta vi i Psaltaren. Det djup ifråga om syndkänsla, som den kristna interpretationen vant oss att inlägga i psalmernas klagorop, måste en gång för alla anses såsom en ohistorisk omtolkning. Man torde ej kunna uppleta ett enda ställe, som otvivelaktigt låter skuldmedvetandet framstå såsom något spontant och av den yttre situationens tryck oberoende. Ej ens ps. 51 utgör något undantag. Huru mycket vi än i denna psalm (liksom

ex. ock i nr 130) måste erkänna det allvar och den energi, varmed bedjaren upplever själva synden såsom en tryckande börda och längtar efter dess förlåtelse, så se vi icke desto mindre, huru det just är den yttre nöden, som aktualiserat skuldkänslan och huru befrielsen härifrån tänkes nödvändigt förknippad med förlåtelsen (jfr v. 10 och 14 ff.). T. o. m. när psalmernas män ej kunna upptäcka någon försyndelse emot ett direkt bud, äro de medvetna om att Gud ej utan orsak låter lidande drabba dem.

Det måste då förutsättas hemliga, för bedjaren obekanta synder. › Vem märker själv, huru ofta han felar? Förlåt mig mina hemliga brister (Ps. 19:13). Synden har olika grader; fast står dock för de i vedergällningsläran fostrade, att den alltid drar med sig straff från Gud, som människan måste söka avvända. Man gör en bestämd åtskillnad mellan tvenne skilda arter av synd medvetna och omedvetna förseelser. Häri ha vi främst att söka förklaringen till de till synes rakt motsatta utslag av sedligt-religiöst självbedömande, som möta inom den senare judendomen.

Såsom vi hört Hesekiel utveckla, är den fromme genom en radikal brytning skild ifrån synden. Han är verkligen för att tala med Windisch >entsündigt eller sündlos». Den radikalism i uppfattningen av omvändelsen, som vi här möta, synes helt utestänga all tanke på synd för de frommas räkning. Det finns knappast några antydningar, att Hesekiel med avseende på det religiösa livet räknat med den mänskliga ofullkomligheten och svagheten såsom inkräktande på de frommas rättfärdighet. Klyftan mellan dem och de gudlösa göres så vid som möjligt. Guds rättfärdighet är tillfredsställd endast med ett strängt antingen — eller. Emellertid se vi, huru den urgamla tanken på människans kreaturliga avstånd från Gud åter med än mera utpräglad styrka gör sig gällande inom den senare judendomen. Man kunde ej sluta ögonen för, att även de fromma voro behäftade med allahanda brister, ja, att de understundom mot sin vilja råkade ut för synd. Den verkliga synden måste ske med vett och vilja; försyndelser, som de fromma läto komma sig till last, måste förklaras såsom beroende på okunnighet, svaghet etc. När vi hålla denna sak i sikte, förstå vi den dubbelhet och skenbara motsägelse, som återfinnes i så många av de mest karaktäristiska uttrycken för gammaltestamentligt bedömande av de frommas rättfärdighet.

Å e. s. höra vi betryckta bedjare inför Gud framhålla sin ostrafflighet och sin oskrymtade lydnad för alla hans bud. »Min själ håller dina vittnesbörd, och jag har dem storligen kära. Jag håller dina befallningar och dina vittnesbörd, ty du känner alla mina vägar... När jag ser de trolösa, känner jag leda vid dem, därför att de icke hålla sig vid ditt tal. Se därtill, att jag har dina befallningar kära. Herre, håll mig vid liv efter din nåd> (Ps. 119: 158 f., 167 f.). »Pröva mig, Herre, och försök mig; rannsaka mina njurar och mitt hjärta. Ty din nåd är inför mig, och