vidare uttryck för det bedömande, som gäller inför Gud (in foro Dei), utan för en inomvärdslig uppskattning av människans handlande (in foro ecclesiae). Det går en skarp gräns, som vi aldrig kunna överskrida, mellan det naturliga och det övernaturliga. Guds vilja är i grunden oåtkomlig för alla rationella överväganden. Att vilja med hjälp av förnuftet framdeducera en det rättas översta princip, som skulle vara normerande för den gudomliga viljan, är fåfäng möda. Från denna principiella skepsis, som djupast sett utgår från känslan för gudsförhållandet såsom en ideell relation mellan Gud och människa, faller man emellertid tillbaka på den faktiska ordning, som gäller i kyrkan och som uppfattas såsom av Gud inrättad och av honom ordnad på grund av ett godtyckligt viljebeslut, som kräver efterrättelse från vår sida. Så formulerar man i anslutning härtill tesen om det rätta såsom rätt ej på grund av sin överensstämmelse med någon rationell etisk princip utan därför att Gud så fastställt. Härav följer ock, att synden på samma sätt är att fatta såsom brott emot den av Gud i positiva lagbud givna ordningen. Enligt Thomas uttryckte sig Guds sedliga godkännande av människan genom inneboendet i själen av en real kvalitet, som var en verkan av nåden, medan Guds misshag var identiskt med upphävandet av denna inneboende naturbeskaffenhet. Även Thomas nekade dock möjligheten att vinna exakt kunskap om existensen av denna habitus och därmed ock om den absoluta överensstämmelsen mellan vårt och Guds bedömande av gott och ont. Duns och nominalisterna blott drogo konsekvenserna av detta irrationella moment i den tomistiska åskådningen och genomförde följdriktigt en dubbel betraktelse av absolut irrationalism å e. s. och renodlad rationalism (moralism) å a. s. Förbindelsen mellan de båda aspekterna åvägabragtes genom idén om Guds arbiträra viljebeslut såsom grunden för den kyrkliga institutionen med dess rationella normer och positiva regler. I denna allt klarare framträdande brottning mellan de rationella och de irrationella momenten i den teoretiska åskådningen ha vi att se bakgrunden till den relativism och rationalistiska moralism, som mot slutet av medeltiden med ökad styrka gör sig gällande inom det kristna syndmedvetandet.

Nominalisterna nekade principiellt att knyta varesig förtjänst eller synd till förefintligheten eller frånvaron i själen av någonsomhelst real kvalitet. Här var blott fråga om ideella relationer.

Utifrån denna ideella uppskattning av synden hävda så nominalisterna konsekvent, att inför Gud ingen skillnad mellan mortal och venial synd är tillfinnandes. Synden har ö. h. inga grader, försåvitt den existerar endast såsom en relation till Guds outgrundliga acceptatio. Att man kan skilja mellan real och venial synd, beror endast på den positiva ordning, som Gud insatt med avseende på frälsningen i och genom den kyrkliga anstalten.

Men härmed upprepar sig ock vad vi tidigare beträffande den nominalistiska kritiken i allmänhet iakttagit. Den hade ej den genomträngande religiösa kraft, som hade krävts för att den skulle medföra verkliga konsekvenser i fråga om det praktiska fromhetslivet. Dess patos var mera av abstrakt-teoretisk än religiös-reformatorisk art. Därför legaliserade man trots sin principiella kriticism i sista hand åter den traditionella distinktionen mellan mortal och venial synd under den motivering, att Gud så ordnat» med hänsyn till kyrkans disciplinära funktioner. Här var alltså avgörandet över syndens inre karaktär ännu mera än förut undandraget det individuella självbedömandet och lagt i händerna på kyrkans med gudomlig auktoritet beklädda organ. Så skulle den verkligt religiöst motiverade och personligt upplevda skuldkänslan få en allt trängre basis, ja, hotas med upplösning ända från grunden. Trots allt och ehuru den i praktiken övergavs, är dock tanken, att ingen synd i och för sig är förlåtlig annat än genom sin relation till Guds acceptatio, av högsta vikt såsom resultat av fördjupad religiös kritik och såsom uttryck för kyrkolärans inre självupplösning. Såtillvida har den ock med hänsyn till reformationen varit betydelsefull och har direkt befrämjat Luthers lösslitande från det medeltida systemet. Men då acceptationstanken hos nominalisterna saknade den fasta förankring i en konkret religiös uppenbarelse, som för Luther möjliggjorde identifikation av acceptatio och misericordia, kunde den ej här bilda utgångspunkten för ett nytt självbedömande. Man insköt i stället i dess ram kyrkans positiva, auktoritativt givna system av moraliska och kultiska föreskrifter. Härefter kom synd- och nådemedvetandet att i första hand regleras, ej efter den personliga ställningen till Guds nådeuppenbarelse. Syndaförlåtelsen knöts på ett falskt sätt till fastställda prestationer i st. f. till trons omfattande av den gudomliga nåden. Därför stod tanken på mortala och veniala synder såsom tvenne objektivt åtskilda kategorier av mänskligt handlande alltfort fast även för nominalismen. Först Luther

med sin nya, på en gång personligt och objektivt orienterade trosprincip skulle genombryta den ännu kvarstående fördämningen.

I föregående kapitel är närmare klarlagt, hurusom införandet av den obligatoriska privatbikten betydde en genomgripande omreglering av gränsen mellan mortal och venial synd: mycket av det som tidigare hänförts till den spontana hjärteboten inför Gud underställdes nu kyrkans omedelbara kontroll och fastkedjades vid den muntliga bekännelsens tvång. Att härigenom ett visst etiskt allvar skulle förmedlas till folkskikt, som voro i behov av moralisk disciplinering, lider intet tvivel. Häri ligger också den obligatoriska biktens stora betydelse. Men det kunde ej på grund av den övervikt, som den etisk-pedagogiska synpunkten i detta sammanhang fick, undvikas, att den religiösa innerligheten skulle komma i ett beträngt läge och få svårt att göra sig fullt gällande. Huru mycket man än sökte inskärpa nödvändigheten av själva sinnelagets religiösa bestämdhet och ångerns karaktär av en inre process i hjärtat, så upprepades dock, nu blott i större skala, vad vi förut i den efterapostoliska tiden iakttagit angående relationen mellan yttre prestation och sinnelag. I samma mån som man med styrka trädde in för det obligatoriska i vissa yttre fromma övningar och därvid band det inre hjärteförhållandet, skulle i den populära praxis vikten av det senare fördunklas och bli osäker. Även om man ingalunda glömt och för fromhetens fullkomning med eftertryck hävdade ångern både såsom psykologisk affekt och såsom ett bestämt yttre förhållande, så trängde sig med inre nödvändighet den senare synpunkten starkt i förgrunden, när man övergick till den folkliga fromhetens område. Det determinerade begreppet skaffade sig rum på bekostnad av det vidare. Därom avlades ett tydligt vittnesbörd genom den spänning vi ovan iakttogo inom botläran, mellan tanken på boten såsom sakrament (öronbikt och avlösning) och boten såsom etisk-religiös process av innerlighetskaraktär (boten såsom »dygd»). Samma sak upprepas nu med avseende på den synd, som tillhör det egentligt kristna livet. Den allt starkare påträngande institutionella regleringen av fromheten kunde ej undgå att i mekaniserande riktning påverka även det som under namn av de troendes bot» (poenitentia

fidelium) alltsedan tillbakaträdandet av den gammalkristna rigorismen spelat en framträdande roll i den kristna praxis.

Redan det faktum är vid denna utveckling av största betydelse, att nu en så stor procent av det som tidigare varit en sak allenast mellan människan och Gud överflyttas till den obligatoriska biktens speciella domän. Det var en psykologisk nödvändighet, att när en ny stor kategori av synder (tanke- och hjärtesynderna) utsöndrades och lades under den biktförvaltande prästens domvärjo, det som ännu lämnades kvar skulle komma att i högre grad än tidigare framstå såsom något relativt ofarligt och ursäktligt. Här inträdde en liknande effekt, som utan jämförelse i övrigt när fornkyrkan i sammanhang med sin rigoristiska teori sökte förverkliga sitt anspråk på helighet genom att fastställa vissa synder såsom omöjliggörande bot: de synder som föllo utanför dödssyndernas» snävt begränsade ram kommo härvid i ödesdiger utsträckning att hemfalla under ett laxt bedömande.

I sammanhang med denna vändning av botuppfattningen kan också ett försvagande av det allvar tydligt iakttagas, varmed man tidigare i den offentliga förkunnelsen inskärpt den verkliga hjärtebotens vikt och betydelse. Ännu i den för den medeltida bottankens utveckling så betydelsefulla pseudoaugustinska skriften De vera et falsa poenitentia (från 1000-talet) talas med eftertryck om nödvändigheten av en permanent botstämning i anslutning till de dagliga synderna i det kristna livet.' Vad det efter den obligatoriska privatbiktens segrande framträngande framför allt kom an på, var att driva människorna flitigt och lydigt till bikt inför prästen. Sedan förlitade man sig på själasörjarens kloka reglering av det individuella fromhetslivet och de möjligheter, som därigenom skapades för inskärpande av botens djupare syftning. I praktiken skulle dock detta visa sig identiskt med en mekanisering av det individuella fromhetslivet och en inskränkning av den fria hjärtebotens gamla plats.

Se vi närmare på medeltidsteologernas åsikt om de lätta synderna, så växla tankarna i detalj ganska mycket, helst som teorin därom först under denna epok får sin egentliga utformning. Den viktigaste nyheten, vilken ock så småningom vann allmän tillslutning och som omsider genom Tridentkonciliet fick ka

' Quid restat nobis nisi semper dolere in vita? Ubi enim dolor finitur, deficit poenitentia; si vero poenitentia finitur, quid relinquitur de venia? (c. 3).

raktär av officiell kyrkolära, var Gregorius den stores tanke, att de lätta synderna, ehuru de ej inverka på den troendes rätt till himmelen, dock måste avtjänas genom lidanden i skärselden, avpassade efter resp. synders storlek, så framt de ej förut under jordelivet blivit sonade och förlåtna. Denna tanke hade ju redan hos Augustinus i osäker formulering skymtat, men först genom Gregorii auktoritet vann den verkligt fäste i medeltiden.' Härmed hade en avgränsning av de veniala synderna från de mortala med hänsyn till varderas effekt vunnits. Genom att sätta de veniala synderna i relation till skärselden hade den katolska kyrkan fått i sin hand ett utomordentligt maktmedel, som var liksom enkom skapat för hela det kristna livets indragande under kyrklig reglering och kontroll. Härmed endast byggdes vidare på den grund, som lagts genom bindandet av de svåra synderna vid prästens absolverande funktion. Via avlatstanken kom nämligen det kyrkliga ämbetet att i vidsträcktare omfattning förfoga över befrielsen även från det dagliga livets synder. Det skulle dock visa sig, att ehuru man genom skärseldslärans sammanknytning med de veniala synderna menade sig ha skapat en garanti mot sedlig laxhet, på denna väg en religiös ytlighet banade sig väg, som från grunden hotade även det etiska allvaret i fromheten.

Länge var man ifråga om de veniala synderna tveksam, huruvida de skulle vara föremål för bikt inför själasörjaren på samma sätt som de mortala. Den med hänsyn till den privata bikten så betydelsefulla praxis inom klostren förde ju närmast till krav på likhet i detta avseende. Också möta vi från tiden för biktbotens första framträngande rent generella maningar att bikta all synd. Hos Hugo av S:t Victor göres dock gällande, att bikt för de lättare synderna lämpligen bör ske inför kristna bröder, varvid de bliva förlåtna genom inbördes böner. Petrus Lombardus för

Full tillslutning vann uppenbarligen Gregorii sammanställning av de veniala synderna med skärseldskvalen först ganska sent. Ännu så sent som 1317 talar Astesanus om sonandet av veniala synder i skärselden blott och bart såsom den vanliga, säkrare och sannare meningen. (Astesani Summae lib. V, tit. 4, art 2 q 7; jfr LEA a. a. II s. 265). Huru synderna kunna förlåtas i skärselden, är ännu i dag ett omstritt problem. LEA anför en senare teolog, som uppräknar ända till åtta olika för sök att lösa frågan. Henriques utvecklar t. ex. (Summae Theol. Moral., 1. 5, c. 20) huru själen vid inträdet i skärselden samlar all sin styrka i en akt av glödande kärlek och att härigenom de veniala synderna förlåtas med hänsyn till sin culpa, medan däremot deras straff (poena) förbliver i och för avtjänande genom skärseldskvalen. 2 Hugo, De Sacramentis 1. 2 p. 14 c. I.