flyendet till nåden, har i medeltiden undergått en stark modifikation till förmån för sammanställningen av fullkomlighet och vissa yttre tecken på fromhet. Väl vet man även nu och uttalar det också, att det är kärleken såsom inre hjärteförhållande som är fullkomlighetens innersta väsen och att det därför finnes lekmän, som äro fullkomligare än munkar,' men praktiskt sett gör sig denna insikt ej längre med samma skärpa gällande. I stort sett är man mera benägen att mäta fromheten efter måttet av den därmed förenade världsförsakelsen och den utåt framträdande askesen. Den förytligade värdering, som häri tar sig uttryck, var delvis betingad också av den starkare rent sociala differentiering, som under medeltiden inträdde mellan munkar och lekmän och som ytterligare skärptes genom den kyrkligt-hierarkiska legalisering, som kommit den urkristna asketiska heroismen till del i denna tid. Den äldsta kristenhetens andebegåvade, dess martyrer och fria asketer ha nu förvandlats till ett fast avgränsat stånd, där subjektiv helighet visserligen förutsättes vara förhanden, men varest något annat kriterium än ett rent objektivt och yttre i sista hand ej gör sig verksamt gällande. Praktiskt taget kommo först direkta brott mot ordensregeln att upphäva anspråken på fullkomlighet i denna högre mening.

Ännu mera skulle betoningen av gränsen nedåt ifråga om den lägre graden av jordelivets fullkomlighet bidraga till att kringskära det ideala innehållet i lekmannafromheten. Vad som här konstituerar fullkomligheten är primärt den ingjutna kärlekens »habitus»,3 sekundärt aktualiseringen av denna habitus i den utsträckning kyrkans föreskrifter och Guds positiva bud angiva. Alldenstund den ingjutna habitus, som här är ifråga, ligger förborgad i själens djup bakom det erfarbaras gräns, blir det dock till sist på dess aktualisering genom människans liberum arbitrium, som tonvikten kommer att vila, när det gäller fullkomlighetens positiva innehåll. Men detta betyder tillika ett neddragande av fullkomlighetsidén inom sfären för det genom mänsklig kraft möjliga. Vad Gud fordrar

2

>> Den aktiva och kontemplativa livsformen» i Festskr. för

Enligt Thomas är man ingalunda en perfectus genom blotta efterkommandet av munklivets asketiska ordningar, utan först genom det högtidligen (cum aliqua solemnitate) avlagda och av kyrkan bekräftade löftet (votum).

3 Vi bortse här från den principiella, aldrig praktiskt verksamma kritik av habitusläran, som utmärkte nominalismen.

kan ej tänkas överstiga det med förhandenvarande resurser realiserbara. Den augustinska tankegången om omöjligheten av en fullkomlig laguppfyllelse har man accepterat. Men tillämpningen är en annan. Medan denna insikt hos honom uttryckte sig som den förtvivlades flykt till nåden och bön om Guds hjälp att uppfylla det från naturlig synpunkt sett omöjliga, har den här fört till en avprutning ifråga om kärleksbudets förpliktande karaktär. När människan ej kan uppfylla lagen i dess högsta skärpning, skall detta enligt Augustinus utlösa en permanent ödmjukhets- och ofullkomlighetsstämning. Hos medeltidsteologerna modifieras denna stämning starkt genom de inskränkningar man nu gör med avseende på vår förpliktelse till Guds vilja i dess ideala bemärkelse.

Den rationalisering och antropomorfisering av fullkomlighetsoch rättfärdighetsidén, som man så griper sig an med, får ett karaktäristiskt uttryck i den nu gängse distinktionen mellan befallande och förbjudande bud, affirmativa et negativa praecepta. Av dessa ha blott de direkta förbuden en permanent och obetingad giltighet. De förbinda till efterlevnad både »semper» och »ad semper». De affirmativa föreskrifterna gälla väl »semper» men ej »ad semper», d. v. s. de upphöra väl ej att vara uttryck för Guds vilja, men de förplikta ej alltid och under alla förhållanden till efterföljd (såsom

I

ex. den gammaltestamentliga ceremoniallagen). Ej minst när det gäller den sidan av kärleksbudet, som har avseende på nästan, kommer denna distinktion mellan semper och ad semper till riklig användning hos skolastici. I hög grad betecknande är t. ex. Thomas' utredning angående plikten att vårda sig om behövande. Direkt förpliktad är man enligt Thomas att giva allmosor,2 när man både har mer än man själv behöver och nödlidande finnas; så ock, även om man ej har överflöd, därest nästan befinner sig »i yttersta nöd» (in extrema necessitate). Att eljest giva allmosor är en akt ej av plikt, utan tillhör »rådens» och de särskilt för

'På en hypotetisk invändning, att aposteln Paulus i 1 Kor. 10 uppmanat korinterna att göra allt till Guds ära, och att vi sålunda tyckas vara förpliktade till ständig aktuell gudskärlek, svarar Thomas (1—2 q 88 a 1) på följande sätt: Illud praeceptum Apostoli est affirmativum; unde non obligat ad semper: et sic non facit contra hoc praeceptum, quicumque non actu refert in gloriam Dei omne quod facit: sufficit ergo, quod aliquis habitualiter referat se et omnia sua in Deum, ad hoc quod non semper mortaliter peccet, cum aliquem actum non refert in gloriam Dei actualiter; veniale autem peccatum non excludit habitualem ordinationem actus humani in gloriam Dei, sed solum actualem. - Jfr härtill K. HOLL, Ges. Aufsätze, sid. 139 f.

2 S. 2 2 9 32 a 5.

tjänstfulla gärningarnas område. När det gäller att fastställa vad som är överflödigt (superfluum) eller icke, har man rätt, ja skyldig. het att taga hänsyn både till sina privata behov och till andras, som man på ett eller annat sätt har förpliktelser emot. Det är direkt orätt att ge ut av sådant, som man nödvändigt behöver för sig eller sin familj, ja för upprätthållandet av ett ståndsmässigt levnadssätt (försåvitt man ej har för avsikt att byta om stånd). »Det är nämligen», säger Thomas, »nödvändigt, att var och en först har omtanke om sig och dem som fallit på hans lott och därefter av det, som blir över, hjälper andra i deras nödvändigaste behov». När det gäller att överväga sina egna behov med avseende på framtiden, varnar Thomas visserligen för att taga alla de möjligheter med i räkningen, som abstrakt sett kunna inträffa, man bör blott räkna med vad som sannolikt och efter vanligheten sker (ib. ad. 3). Man kan ej undgå att konstatera, att det i dylika sammanhang mera är den kloka beräkningen än hjärtats varma drift som talar. En hustru får ej ge annat än mycket små allmosor mot sin mans samtycke och ej annat än mindre sådana, om han är i okunnighet därom men ej direkt hindrar det etc.'

Vi se, kärleksbudets tillämpning är här neddragen inom det rent rationellas och från mänsklig synpunkt sett acceptablas sfär. Det gudomliga imperativet har förlorat en god del av sin förpliktande karaktär, och fältet ligger praktiskt taget öppet för en obegränsad relativism. Detta är en direkt konsekvens av nådetankens successiva neutralisering genom habitusläran och den därav följande stegrade betoningen av människans egen aktivitet vid frälsningsprocessen. Den antropocentriska betraktelsen har parallelt med nådeidéns mekanisering skjutit sig i förgrunden och i vid utsträckning löst det etiska bedömandet från dess religiösa bakgrund."

'I anslutning till här utförda tankegångar är det alltså fullt konsekvent, när Thomas (2-2 q 184 a 2 ad 3) resolverar: Potest etiam circa dilectionem proximi duplex perfectio attendi sicut etiam circa dilectionem Dei: una quidem, sine qua charitas esse non potest, ut scil. homo nihil habeat in affectu, quod sit contrarium dilectioni proximi: alia autem, sine qua charitas inveniri potest. Denna högre, ej absolut nödvändiga kärlek kan ha en trefaldig stegring: a) så att man älskar ej blott vänner och bekanta, utan också främlingar och t. o. m. ovänner (!); b) att man så älskar sin nästa, att man för henne försakar jordiskt gott, ja påtager sig direkta lidanden och t. o. m. döden; c) att man är redo att öva ej blott timliga välgärningar, utan även andliga, ja t. o. m. offra sig själv.

Den antropocentriska orienteringen av katolicismens gudsbegrepp och infly. tandet härav på religion och sedlighet har på sistone av den dogmhistoriska forskningen starkt betonats. Så t. ex. av OTTO SCHEEL i hans Luthermonografi (Martin

Utifrån medeltidsteologiens ovan skisserade förståelse av fullkomlighetstanken och dess starka betoning av den mänskliga självverksamheten öppnar sig i verkligheten ett dubbelt perspektiv. Dels möta vi dem, av vilka slutmålets absoluta fullkomlighet såsom fallet var framför allt bland de allvarligare inom munkståndet fattades klart i sikte och i sitt förpliktande allvar dominerade den fromma stämningen, dels också dem, för vilka de kyrkliga minimifordringarna vid de olika fullkomlighetskategorierna voro utgångspunkt och för vilka allt överskjutande blev anledning till falsk anspråksfullhet gentemot Gud. De förras väg förde in i djupaste botallvar, men också därest den ej korsades av helt nya evangeliska motiv och en annan uppskattning av nådens betydelse — in i ovisshet, ofrid och ändlösa skrupler. De senares väg utmynnade i irreligiös självförtröstan, förvänd säkerhet och uppskattning av yttre prestationer. Teorin med dess relativistiska bakgrund i nyplatonismens »Stufenlehre» var så formulerad, att båda dessa möjligheter skulle trivas vid varandras sida. När fullkomligheten tänkes såsom något som människan själv skall och till sist ej kan bringa till stånd, ha vi den förra stämningen; när den däremot reduceras till yttre prestationer inom den mänskliga kapacitetens område, inställer sig den senare stämningen. Denna utesluter varje form av evangelisk ödmjukhet, ja, för direkt över i dess motsats; i andra fallet ha vi visserligen ödmjukhet, men endast i dess negativa betydelse av förtvivlan om egen kraft och utan det evangeliskt-positiva komplement, varigenom den får fäste i en objektiv frälsningsuppenbarelse och varförutan den till sist upplöser sig i förtvivlan eller i ängslig självanalys. Denna delade, disharmoniska stämning, vari medeltidsfromheten utmynnar, får ytterligare skärpning genom den starka betoning av det etiska, varmed tanken på Gud såsom laggivare utfyller den nyplatonskt-metafysiska betraktelsen. Botinstitutet hade inpräglat denna synpunkt i medvetandet med ett eftertryck, som ej kunde förgätas. Ej minst detta är grunden till den slående parallel, som den utgående medeltiden ifråga om den fromma stämningen erbjuder till judendomens

Luther, II s. 75 ff.) och i uppsatsen: Die weltgesch. Bedeutung der Wittenberger Reformation (i Festschrift für A. v. Harnack, s. 381 ff.), samt K. HOLL i Was verstand Luther unter Religion? och Der Neubau der Sittlichkeit (Ges. Aufsätze zur Kirchengeschichte). Jfr ock SCHEELS artikel i Svenska Dagbladet, dec. 1923: Världskatastrofer och gudstro och A. NYGREN: Evangelisk och romersk sedlighet i Kristend. och vår tid, N:o 1, 1924.

sista skede med dess motsatser av fariseisk egenrättfärdighet och djup botsmärta.

Analogien mellan judendomen och senmedeltidens fromhet skulle kunna i detalj fullföljas på mer än en punkt. Den sig allt ymnigare utvecklande kasuistiken med dess konsekvens i en kringskuren sedlig autonomi och det individuellt-etiska omdömets stegrade beroende av det legaliserade läroämbetet är gemensam för båda epokerna. Ej minst belysande är det karaktäristiska samspel av metafysiskt betonad intighets- och svaghetskänsla jämte bävan inför det gudomliga mysteriet samt lagiskt orienterat skuldmedvetande, som tillhör den medeltida fromhetstypen i dess allvarligaste form och som på senjudisk mark motsvaras av å e. s. tanken på mänsklig litenhet inför den Upphöjde och Helige samt å a. s. känslan av skuld i kraft av vår oförmåga att uppfylla den i alltmera ökad komplikation framträdande gudomliga viljan. Lika visst som senjudendomen ej uppgår i fariseisk stolthet och lagrättfärdighet, lika visst tar man miste, om man låter den utgående medeltiden uttömma sig i vulgär sakramentsfromhet och gärningskristendom. På samma sätt som inom judendomen vid sidan av den moralistiskt-irreligiösa riktningen en djupare stämning banade sig väg och förberedde sinnena på vad som komma skulle, så har också senmedeltiden i kraft av sina djupaste intentioner förarbetat det religiösa medvetandet till ett intensivare omfattande av den kristna uppenbarelsens skatter. Det evangelium, som Luther kände sig kallad att förkunna för de ängsliga samvetena, har en liknande situation till sin förutsättning som det budskap, som engång ljöd från Saligheternas berg till dem som voro »bedrövade» och fattiga i anden».

Det var framför allt det augustinska arvet, som under medeltiden utfört detta viktiga förarbete och omsider möjliggjorde det nya, som i reformatorernas gudsupplevelse bröt fram med ursprunglig och spontan styrka. Intensiteten i de krafter, som härvid voro

I

Jfr A. v. HARNACK: Erforschtes und Erlebtes (1923), kap. Die Reformation und ihre Voraussetzung. Steht es aber so mit der Voraussetzung der Reformation, dann dürfen als wirkliche Vorreformatoren nur die Männer gelten, die vom 5. bis zum 15. Jahrhundert für das augustinische Bekenntnis in bezug auf Gnade und Freiheit, Gesetz und Evangelium gegen den groben und feinen Pelagianismus gekämpft haben, und unter ihnen sind wiederum diejenigen als Vorreformatoren im engsten Sinne zu bezeichnen, bei denen sich Ansätze zu der Vollendung des Augustinismus finden, wie sie Luther gebracht hat» (sid. 103).