enfin (nous venons de le voir) que nous désespérons de comprendre jamais et nous voudrions comprendre Dieu ! Dans la science, chaque fois que nous nous avançons un peu loin, nous trouvons des abîmes: il n'y a que les esprits faibles qui croient tout expliquer et tout comprendre. Est-il possible que quelque chose dans le monde soit inexplicable et incompréhensible, et que l'auteur du monde ne le soit pas? Nous disons d'une chose incompréhensible qu'elle dépasse notre intelligence; qui donc dépassera notre intelligence, si ce n'est celle de Dieu ?

Il est étrange d'entendre contester le dogme de l'incompréhensibilité divine par des philosophes de l'école de Descartes et de Leibnitz. Les études trèsingénieuses et très-profondes de l'école rationaliste sur l'origine de nos idées, devraient suffire pour ôter la prétention d'approfondir la nature de Dieu. Nous tâcherons de le montrer.

Locke avait soutenu que nous puisons l'idée de cause dans l'observation du monde extérieur. Suivant lui, lorsqu'un corps en mouvement rencontre un autre corps et lui communique son mouvement, cette simultanéité ou cette succession de deux mouvements ne suffit pas pour nous donner l'idée de cause; mais si l'un de ces corps est le nôtre, alors nous sommes avertis très-distinctement que notre mouvement est la cause du mouvement que nous observons ensuite dans un objet différent. Cette analyse

est incomplète, et Leibnitz l'a démontré le premier; car notre mouvement, pris en lui-même et séparé de la volonté que nous avons de le produire, n'est au fond qu'un phénomène extérieur, qui ne nous est connu que par nos sens, et qui ne diffère en rien du mouvement qui le suit. L'idée de cause ne naît pas du rapprochement de ces deux mouvements, mais bien de la coïncidence de ma volonté avec mon mouvement propre. C'est en apercevant cette coïncidence que je forme la pensée d'une relation qui n'est plus un simple rapport de succession. Je vois, je sens que l'acte intérieur de vouloir est la cause de mon mouvement; je le sens, pour ainsi dire, d'emblée, sans aucune expérience, sans réflexion; je yeux me mouvoir, avant de savoir que je suis mobile. J'ai si bien conscience du pouvoir que j'exerce, que je me sens maître, au moment où je veux, de ne pas vouloir; maître de changer la direction de la portée de mon mouvement; maître d'en augmenter ou d'en restreindre l'énergie. Si telle est l'origine de l'idée de cause, il est clair que, si je n'étais pas une cause moi-même, je n'aurais jamais l'idée de cause. Le monde ne serait pour moi, dans l'espace, que des coexistences, et dans le temps, que des successions. J'y verrais de la coordination, non de la génération. Je prends en moi l'idée de cause, que j'applique ensuite à tous les êtres.

Or, cette idée de cause, que je prends en moi, est l'idée d'une cause libre, intelligente, animée; et

quand j'en fais l'application aux causes extérieures, elle n'est plus que l'idée simple de cause: l'intelligence et la liberté ont disparu. Ne cherchons pas ici, puisque ce n'en est pas le lieu, comment, dans l'idée complexe de cause volontaire, nous séparons aisément, spontanément, l'idée de cause de l'idée de liberté. Que cette distinction se fasse naturellement, ou soit le résultat de l'expérience, ce qui nous importe, c'est de constater qu'en la faisant, notre esprit va du plus au moins, puisque évidemment une cause qui n'est pas libre est inférieure à une cause libre. Il n'y a donc nulle difficulté à comprendre l'opération par laquelle notre esprit, en possession d'une idée complexe, est arrivé à une idée simple, en vertu de cet axiome emprunté par le sens commun à la philosophie: Qui peut le plus peut le moins.

Mais il n'est pas permis de retourner le proverbe et de dire Qui peut le moins peut le plus. La cause que Dieu est, et la cause que nous sommes, sont-ce des causes identiques? La cause divine diffère-t-elle seulement par le degré de la cause humaine? Si cela est, osons dire que Dieu est inutile. Qu'importe qu'il puisse plus, s'il ne peut que de la même façon et dans le même ordre? Réduit à n'être qu'une cause humaine élevée à sa plus haute puissance, Dieu remuera le monde; il ne pourra le produire. La cause humaine produit le mouvement, et voilà tout. Elle modifie l'être à l'aide du mouvement; elle ne fait rien au delà. La cause divine produit l'être; elle le crée. C'est

une puissance d'une nature entièrement, radicalement différente. Nous enveloppons, sous le même nom de cause, la force qui produit un être et la force qui le modifie; mais il est clair que le même nom nous sert pour deux idées : car, dans le second cas, nous comprenons le mot dont nous nous servons, parce qu'il représente un fait humain; et dans le premier, nous ne faisons que balbutier; nous parlons de ce que nous ne comprenons pas et de ce que nous ne saurions comprendre. Il nous serait aussi aisé de trouver la cause dans le monde extérieur, que dans l'homme la création.

Voltaire a dit : « Depuis que Dieu a fait l'homme à son image, l'homme le lui a bien rendu. » Et cela est vrai. Nous partons presque tous de l'idée chrétienne d'un Dieu auteur du monde, et nous aboutissons à l'idée païenne d'un Dieu semblable à nous. Nous ne voulons pas comprendre qu'il faut bien que Dieu ne nous soit pas analogue, puisqu'il nous a faits. Tous les êtres, excepté Dieu, sont dans un système; c'est leur condition et leur nature; lui seul est en dehors et au-dessus du système : qu'y a-t-il de commun entre eux et lui?

En appliquant à Dieu nos principes, nous trouvons des contradictions: c'est qu'ils partent de lui et qu'ils nous enveloppent. En lui attribuant nos facultés, nous trouvons des impossibilités; et la première de toutes, à ce compte, c'est l'existence même du monde.

Ce qui prouve bien l'absurdité de cet anthropomorphisme, c'est l'absurdité de ses formules. On veut que Dieu soit un homme, et on veut qu'il soit infini. On lui attribue toutes nos facultés, et on ajoute: elles sont infinies en lui, et en nous elles sont finies. Après cela, comme on comprend la faculté humaine qui est finie, on ne veut pas admettre l'incompréhensibilité de la faculté infinie. Qu'est-ce donc que cette infinitude compréhensible? Si infini ne veut dire ici qu'immense, Dieu s'évanouit; s'il veut dire véritablement infini, on se paye de vains mots, et ces qualités humaines, élevées à l'infinitude sans cesser d'être compréhensibles, ne forment qu'une phrase confuse, sans idée.

Platon, Aristote, les Alexandrins, les grands théologiens de l'Église chrétienne avaient mis la philosophie sur une tout autre voie. Ils étaient si loin de rendre Dieu analogue au monde, que la difficulté était pour eux, non de l'en séparer, mais de l'en rapprocher. A force de le vouloir parfait et immuable, ils ne savaient plus comment l'abaisser au rôle de Providence. Ce même sentiment de l'incompréhensible perfection est très-frappant dans Malebranche'.

1. Vous devez savoir que, pour juger dignement de Dieu, il ne lui faut attribuer que des attributs incompréhensibles. Cela est évident, puisque Dieu c'est l'infini en tout sens, que rien de fini ne lui convient, et que tout ce qui est infini en tout sens est en toutes manières incompréhensible à l'esprit humain. » Malebranche, Huitième entretien sur la métaphysique, § 7.