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des problèmes qui troublent l'esprit humain. Mais au moins, nous nous rendons compte de ce trouble. Nous savons que le temps et l'espace ne sont rien de réel; que ce sont de purs rapports ; que par conséquent les totalités et les unités, manquant de terme de comparaison, échappent au temps et à l'espace; que notre esprit, condamné à l'analyse, et ne marchant qu'à l'aide de comparaisons et de définitions, doit nécessairement se troubler et se confondre en présence de ce qui ne peut être ni comparé, ni défini, ni mesuré. Nous avons appris que l'homme est fait pour le milieu, et pour agir sur le milieu; qu'il n'est ni infiniment grand ni infiniment petit; qu'il a de la perspicacité dans son horizon, et qu'au delà il ne voit plus que les ténèbres; heureux d'avoir assez d'intelligence pour connaître sa voie, et pour apercevoir, dans le monde invisible, une étoile qui le dirige, étoile aimable et brillante, malgré sa nature inconnue, source indéfectible de la lumière et de l'amour. Mais tous ces problèmes, que nous posons sans les résoudre, et que nous déclarons insolubles, ce ne sont pas des problèmes pour le panthéiste, ce sont des contradictions. Il ne peut plus distinguer le temps et l'éternité; ou, s'il les distingue, c'est à condition de les unir dans la même réalité. Il prétend vainement que Dieu ne se meut pas, puisque selon lui-même le mouvement jaillit sans cesse de cette source immobile et y retombe sans cesse. Dieu sera tout au plus pour lui la substance dont le mouvement et le temps seront les attributs; et il faudra faire combattre ensemble la substance et le phénomène, l'être et la vie, la nature naturante et la nature naturée'. Il semble que l'on assiste à ce supplice rêvé par le Dante, de deux âmes luttant dans un même corps.

Enfin, comment s'expliquer que les panthéistes fassent de l'imperfection physique et morale du monde un obstacle à la création ? Nous avouons bien la difficulté d'expliquer le mal. Il est vrai : le mal est trop grand. Tous les systèmes philosophiques, tous les optimismes, ne réussissent pas même à le pallier. Le triomphe de la philosophie, sa vraie grandeur, est de nous apprendre la résignation. Nous arrivons à vaincre la souffrance par la résignation : cela prouve combien est amère la saveur de la vie. Eh! quand même la souffrance aurait une moindre part, nous la reprocherions encore à Dieu dans notre faiblesse, car nous passons notre vie à souffrir, et à ne pas apprendre à souffrir. Cependant, nous qui croyons à la création, et qui faisons de l'homme un être distinct et séparé de l'ensemble des êtres, si nous n'arrivons pas à amnistier la souffrance, nous arrivons du moins à la comprendre. Nous comprenons la lutte constante, rude, opiniâtre, de cet atome pensant contre les forces immenses et insensibles de la nature, contre les flots humains que la destinée commune entraîne, et qui foulent, en passant, les individus, avec l'impassibilité des forces brutales. Nous goûtons un âpre plaisir dans la lutte; et persuadés de notre immortalité, parce que nous sommes persuadés de notre individualité, nous sentons qu'étant seuls immortels, au milieu de ce monde, notre victoire est infaillible, quoique trop chèrement achetée. Ainsi nous traversons la mêlée en portant au dedans de nous ce qui est tout à la fois la résignation, la consolation et le courage, c'est-à-dire une espérance indéfectible. Que nous donnent les panthéistes à la place de cette immortalité, de cette identité ? Ils laissent la lutte, et ils ôtent la récompense. Ils sondent la blessure, mais ils arrachent l'appareil. Ils étalent nos plaies, et, pour toute consolation, ils nous apprennent, que nous, malades et difformes, nous sommes l'infime partie d'un tout plein de santé et d'harmonie. L'homme peut gémir et souffrir, pourvu que la sérénité du tout ne soit pas altérée. Il meurt; mais en mourant il sait qu'il ne diminue pas la masse de l'être. Son être dissous va s'unir à d'autres atomes, pour produire d'autres phénomènes dans le sein commun de la nature : immortalité sourde, insignifiante, dont mon cour ne veut pas, dont ma conscience a horreur, et qui est l'anéantissement de la personne, si elle n'est pas l'anéantissement de l'être'. Dans ce système, quand la mort m'atteint, ce qui reste de moi n'intéresse plus mon moi, et n'appartient qu'au tout, entrevu par ma raison, ignoré de ma conscience. Ainsi mon immortalité même me devient indifférente, puisque ma mémoire, mon identité, ma personne ne subsistent pas. Mon âme est absorbée par l'âme universelle, comme les atomes de mon corps par le mouvement qui forme sans cesse, et dissout sans cesse les corps. Est-ce que je me soucie de ces parties inertes de ma nature corporelle, qui vont, après ma dissolution, engraisser la terre? Est-ce que je puise une consolation, une force, dans cette théorie physique, que pas une molécule ne périt dans le monde des corps? Et quelle différence y a-t-il entre la destinée de mon cadavre et celle que le panthéisme promet à mon âme? Ainsi, je mourrai entier, car l'avenir de ma substance n'est pas mon avenir. Il n'y a que ma souffrance qui soit à moi; celle-là m'appartient en propre, sans compensation. Et vous parlez de la justice de Dieu? Et vous nous reprochez à nous de ne pas la respecter assez, quand nous avons le dogme de la vie future, quand nous proclamons la personnalité humaine, la persistance

1. « Par nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance, qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre.

« J'entends au contraire par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu. » Spinoza, Éthique, partie I, prop. 19, scol., traduction de M. Émile Saisset, t. II, p. 31.

1. « L'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps. » Spinoza, Éthique, partie II, scolie de la prop. 11. Cf. partie V, prop. 23, et scolie de la prop. 34.

de la personne, les punitions et les récompenses? N'est-il pas évident que si le mal est pour nous un embarras, il est pour vous une impossibilité ?

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Que sera-ce encore si, au lieu de la souffrance, nous parlons de la faute? Il est pour nous-mêmes difficile d'expliquer la faute. Nous l'attribuons à notre liberté; mais nous reconnaissons que la passion est bien forte contre la liberté, que la raison est bien chancelante, que les victoires sont rares, difficiles, pénibles. Nous avons peine à retenir la plainte sur nos lèvres, quand nous nous rappelons que Dieu pouvait augmenter nos lumières, et nos forces, et nos tendances vers le bien. Mais au moins, dans le système de la création, le principe de nos fautes est en nous : où est-il suivant les panthéistes? Il est en Dieu ! Car pourquoi parler de la personne humaine et la distinguer de la nature divine, là où il n'y a pour Dieu et pour l'homme qu'une substance, une vie, une histoire'? Les panthéistes peuvent essayer de répondre : quelque réponse qu'ils fassent, il est impossible que leurs arguments ne prouvent pas plus pour nous que pour eux.

Nous touchons ici à ce qu'il est permis d'appeler

1. « Tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, en un mot agir, en vertu d'une libre décision de l'âme, c'est qu'ils rêvent les yeus ouverts. ) Spinoza, Ethique, partie III, prop. 2, et son scolie.

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