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l'existence étant une perfection, je ne puis, sans absurdité, supposer que l'être parfait n'existe pas.

Il faut faire un assez grand effort pour entendre cet argument dans cette extrême brièveté. Nous donnerons tour à tour la formule de saint Anselme, celle de Des. cartes, et la formule plus perfectionnée de Leibnitz.

« Il est impossible, dit saint Anselme', de penser que Dieu n'existe pas; car Dieu est, par définition, un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand. Or, je puis concevoir un être tel qu'il soit impossible de penser qu'il n'est pas; et cet êtı ment supérieur à celui dont je puis supposer la nonexistence. Donc, si l'on admettait qu'il est possible de penser que Dieu n'existe pas, il y aurait un être plus grand que Dieu, c'est-à-dire un être plus grand que l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand , ce qui est absurde. » .

En exposant cette même preuve dans la cinquième Méditation, Descartes l'a développée et fortifiée. Je ne puis, dit-il, concevoir une montagne sans vallée, ni un triangle rectiligne dont les trois angles ne soient pas égaux à deux angles droits; et de même je ne puis concevoir Dieu sans existence, puisque l'existence est une perfection, et que Dieu est la somme de toutes les perfections. On pourrait objecter, continue-t-il encore, que, si je ne puis concevoir une montagne sans vallée, cela ne prouve pas qu'il y ait

1. Proslogium, cap. iii.

une montagne ni une vallée, mais seulement qu'elles ne pourraient exister l'une sans l'autre; et que de même, si je ne puis concevoir Dieu sans l'existence, parce que Dieu est parfait, cela ne prouve pas que Dieu existe, mais seulement qu'il ne saurait être parfait sans exister. Or, cette objection n'est que spécieuse, puisque c'est l'existence même, et non telle autre qualité, qui est inséparable de la notion de Dieu. « Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence, c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. »

De grands esprits ont jugé ce raisonnement inattaquable; Leibnitz s'appliqua même à le perfectionner, en allant au-devant d'une objection qu'on pourrait faire”. Ce raisonnement, suivant lui, démontre péremptoirement que, si Dieu est possible, il est nécessaire. En effet, tout consiste à établir que la définition même de Dieu implique l'existence de Dieu ; il faut donc avant tout que Dieu ait une définition, c'est-à

1. Descartes a résumé son argument sous la forme suivante dans sa Réponse aux objections recueillies par le père Mersenne :

« Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d'une chose, c'est le même que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu'on est assuré qu'il est en elle.

« Or, est-il que l'existence nécessaire est contenue dans la nature et dans le concept de Dieu. Donc, il est vrai de dire que l'existence nécessaire est en Dieu, ou que Dieu existe. »

2. Leibnitz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, liv. IV, chap. x.

dire que Dieu soit possible, ou, en d'autres termes, que l'idée d'un être parfait ne soit pas une idée contradictoire. Leibnitz crut donc avoir donné à l'argument de saint Anselme le dernier degré de rigueur et de clarté, en l'exprimant par la formule suivante :

« L'être dont l'essence implique l'existence, existe, s'il est possible, c'est-à-dire s'il a une essence (c'est un axiome d'identité, qui n'a pas besoin de démonstration).

« Or, Dieu est un être dont l'essence implique l'existence (par définition);

« Donc , si Dieu est possible, il existe (par la seule force de l'idée que nous en avons)'. »

Faut-il l'avouer? cet argument paraît plus subtil que profond; et, sans le respect qu'inspirent des noms comme ceux de Descartes, Bossuet, Fénelon, Leibnitz, on oserait dire qu'il ressemble à un sophisme. Ce mot de sophisme s'est trouvé tout naturellement sous la plume de Descartes au moment où il l'exposait. Les perfectionnements ajoutés par

1. « Ens, ex cujus essentia sequitur existentia, si est possibile, « id est si habet essentiam, existit (est axioma identicum, demon« stratione non indigens).

« Atqui Deus est ens ex cujus essentia sequitur existentia (est a definitio).

« Ergo Deus, si est possibilis, existit (per ipsius conceptus neķ cessitatem). »

2. ( .... Bien qu'à la vérité cela ne semble pas d'abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. » Cinquième Méditation. .

Leibnitz ont eux-mêmes quelque chose de peu rassurant. Il fait bien sans doute de déclarer que si, par quelque contradiction ou quelque impossibilité , l'idée de la perfection était par elle-même évidemment chimérique, on ne pourrait conclure de la présence en nous d'une telle idée la réalité de l'existence de son objet; mais, en revanche, il paraît difficile de ne pas reconnaître que, si la présence en nous de l'idée du parfait ne nous empêche pas de supposer l'impossibilité du parfait , elle nous empêche encore moins d'en supposer la non-réalité.

Le tort de cet argument est d'avoir une réalité pour conclusion et une abstraction pour principe. Il est vrai que nous concevons Dieu comme parfait; il est vrai que l'existence est une perfection : il est donc vrai que nous concevons Dieu comme existant, en même temps et de la même manière que nous le concevons comme parfait. Or, comment concevons-nous Dieu comme parfait ? Quand je dis : « Je conçois un être parfait, » cela veut dire : « Je conçois qu'il y a, ou qu'il pourrait y avoir un être parfait. » De même quand je dis : « Je conçois que l’être parfait existe, » cela veut dire : « Je conçois qu'il y a ou pourrait y avoir un être parfait, et qu'il ne pourrait être parfait qu'à la condition d’exister. »

Descartes, qui a prévu cette objection, soutient que nous ne concevons pas l'existence de Dieu comme simplement possible, mais bien comme nécessaire, « attendu que Dieu n'a besoin que de lui-même pour

nous

n

exister, et que ce qui existe par sa propre force existe toujours'. » Or, il en est de cette réponse comme de presque tous les arguments précédents. Elle est vraie, mais elle est à elle seule tout le raisonnement. C'est dire qu'ici encore il n'y a pas de raisonnement, et que Descartes ne fait une fois de plus qu'affirmer le principe de la philosophie rationaliste.

Si, au lieu de recourir à cette forme scolastique, qui semble mieux à sa place dans saint Anselme que dans Descartes, on s'était borné à dire que notre esprit, en considérant la perfection, comprend qu'elle doit exister par la nécessité de sa nature, tandis qu'au contraire, en considérant l'imperfection, il reconnaît que l'être imparfait ne peut exister qu'à la condition d'être produit par quelque cause étrangère, ce principe, qui est tout le fond de l'argument, aurait entraîné la conviction. Bossuet s'en est emparé dans ses Élévations : « Pourquoi l'imparfait serait-il, et l'imparfait ne serait-il pas ? C'est-à-dire, pourquoi

1. « Si nous examinons soigneusement, savoir, si l'existence convient à l'étre souverainement puissant, et quelle sorte d'existence, nous pourrons clairement et distinctement connaître, premièrement, qu'au moins l'existence possible lui convient, et après (parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible qu'en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu'il peut exister par sa propre force), nous conclurons de là que réellement il existe. » Réponse aux premières objections , et cf. ponse aux deuxièmes objections, et surtout , à la suite de ces ponses, les Demandes de Descartes (cinquième demande).

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