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claire et distincte connaissance qu'un des angles de ce triangle est droit ; ce qu'étant , Dieu mème ne saurait faire qu'il ne soit pas rectangle, et partant, ce dont je doute, et que je puis mème nier, la même idée me demeurant en l'esprit, n'appartient point à son essence.

« De plus, pour ce que je sais que toutes les choses que « je conçois clairement et distinctement peuvent être pro« duites par Dieu telles que je les conçois, c'est assez que je « puisse concevoir clairement et distinctement une chose « sans une autre pour être certain que l'une est différente de « l'autre, parce que Dieu les peut séparer. » Mais je conçois clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, sans que je sache que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés; donc, au moins par la toute-puissance de Dieu , il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne sera pas égal aux carrés des côtés.

Je ne vois pas ce que l'on peut ici répondre, si ce n'est que cet homme ne connait pas clairement et distinctement la nature du triangle rectangle; mais d'où puis-je savoir que je connais mieux la nature de mon esprit qu'il ne connait celle de ce triangle? car il est aussi assuré que le triangle au demi-cercle a un angle droit, ce qui est la notion du triangle rectangle, que je suis assuré que j'existe, de ce que je pense.

Tout ainsi donc que celui-là se trompe de ce qu'il pense qu'il n'est pas de l'essence de ce triangle (qu'il connait clairement et distinctement être rectangle) que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, pourquoi peut-être ne me trompé-je pas aussi en ce que je pense que rien autre chose n'appartient à ma nature (que je sais certainement et distinctement ètre une chose qui pense ), sinon que je suis une chose qui pense, vu que peut-être il est aussi de mon essence que je sois une chose étendue ?

Et certainement, dira quelqu'un, ce n'est pas merveille si, lorsque de ce que je pense je viens à conclure que je

l'idée de là je forme de moi-même ne me repré

suis,

que

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sente point autrement à mon esprit que comme une chose qui pense, puisqu'elle a été tirée de ma seule pensée. De sorte que je ne vois pas que, de cette idée, l'on puisse tirer aucun argument pour prouver que rien autre chose n'appartient à mon essence que ce qui est contenu en elle.

On peut ajouter à cela que l'argument proposé semble prouver trop, et nous porter dans cette opinion de quelques platoniciens, laquelle néanmoins notre auteur réfute, que rien de corporel n'appartient à notre essence; en sorte que l'homme soit seulement un esprit , et que le corps n'en soit que le véhicule ou le char qui le porte, d'où vient qu'ils définissent l'homme un esprit usant ou se servant du corps.

Que si vous répondez que le corps n'est pas absolument exclu de mon essence, mais seulement en tant que précisement je suis une chose qui pense, on pourrait craindre que, quelqu'un ne vînt à soupçonner que peut-être la notion ou l'idée que j'ai de moi-même, en tant que je suis une chose qui pense, ne soit pas l'idée ou la notion de quelque être complet qui soit pleinement et parfaitement conçu, mais, seulement celle d'un être incomplet qui ne soit conçu qu'imparfaitement et avec quelque sorte d'abstraction d'esprit ou restriction de la pensée. D'où il suit que, comme les géomètres conçoivent la ligne comme une longueur sans largeur, et la superficie comme une longueur et largeur sans profondeur, quoiqu'il n'y ait point de longueur sans largeur ni de largeur sans profondeur, peut-être aussi quelqu'un pourrait-il mettre en doute, savoir : si tout ce qui pense n'est point aussi une chose étendue, mais qui, outre les propriétés qui lui sont communes avec les autres choses étendues, comme d'être mobile, figurable, etc., ait aussi cette particulière vertu et faculté de penser, ce qui fait que, par une abstraction de l'esprit, elle peut être conçue avec cette seule vertu comme une chose qui pense, quoique, en effet, les propriétés et qualités du corps conviennent à toutes les choses qui ont la faculté de penser; tout ainsi que la quan

tité peut être conçue avec la longueur seule, quoique, en effet, il n'y ait point de quantité à laquelle, avec la longueur, la largeur et la profondeur ne conviennent. Ce qui augmente cette difficulté est que cette vertu de penser semble être attachée aux organes corporels, puisque, dans les enfants, elle paraît assoupie, et, dans les fous, tout à fait éteinte et perdue, ce que ces personnes impies et meurtrières des âmes nous objectent principalement.

Voilà ce que j'avais à dire touchant la distinction réelle de l'esprit d'avec le corps. Mais puisque M. Descartes a entrepris de démontrer l'immortalité de l'âme, on peut demander avec 'raison si elle suit évidemment de cette distinction. Car, selon les principes de la philosophie ordinaire, cela ne s'ensuit point du tout, vu qu'ordinairement ils disent que les âmes des bêtes sont distinctes de leurs corps, et que néanmoins elles périssent avec eux.

J'avais étendu jusqu'ici cet écrit , et mon dessein avait été de montrer comment, selon les principes de notre auteur ( lesquels je pensais avoir recueillis de sa façon de philosopher), de la réelle distinction de l'esprit d'avec le corps son immortalité se conclut, facilement, lorsqu'on m'a mis entre les mains un sommaire de six Méditations fait par le même auteur, qui, outre la grande lumière qu'il apporte à tout son ouvrage, contenait sur ce sujet les mêmes raisons que j'avais méditées pour la solution de cette question.

Pour ce qui est des âmes des bêtes, il a déjà assez fait connaître en d'autres lieux que son opinion est qu'elles n'en ont point, mais bien seulement un corps figuré d'une certaine façon , et composé de plusieurs différents organes disposés de telle sorte que toutes les opérations que nous remarquons en elles peuvent être faites en lui et

par

lui. Mais il y a lieu de craindre que cette opinion ne puisse pas trouver créance dans les esprits des hommes, si elle n'est soutenue et prouvée par de très-fortes raisons. Car cela semble incroyable d'abord qu'il se puisse faire, sans le ministère d'aucune âme , que la lumière, par exemple, qui

réfléchit du corps d'un loup dans les yeux d'une brebis, remue tellement les petits filets de ses nerfs optiques, qu'en vertu de ce mouvement, qui va jusqu'au cerveau , les esprits animaux soient répandus dans ses nerfs en la manière qui est requise pour faire que cette brebis prenne la fuite.

J'ajouterai seulement ici que j'approuve grandement ce que M. Descartes dit touchant la distinction qui est entre l'imagination et la conception pure ou l'intelligence, et que c'a toujours été mon opinion que les choses que nous concevons par la raison sont beaucoup plus certaines que celles que les sens corporels nous font apercevoir. Car il y a longtemps que j'ai appris de saint Augustin, chapitre 15, de la Quantité de l'âme, qu'il faut rejeter le sentiment de ceux qui se persuadent que les choses que nous voyons par l'esprit sont moins certaines que celles que nous voyons par les yeux du corps, qui sont presque toujours troublés par la pituite. Ce qui fait dire au mème saint Augustin , dans le livre Ier de ses Soliloques, chapitre 4, qu'il a expérimenté plusieurs fois qu'en matière de géométrie les sens sont comme des vaisseaux. « Car (dit-il), lorsque, pour l'établisse« ment et la preuve de quelque proposition de géométrie, je « me suis laissé conduire par mes sens jusqu'au lieu où je « prétendais aller, je ne les ai pas plutôt quittés que, venant « à repasser par ma pensée toutes les choses qu'ils sem« blaient m'avoir apprises, je me suis trouvé l'esprit aussi « inconstant que sont les pas de ceux que l'on vient de « mettre à terre après une longue navigation. C'est pour« quoi je pense qu'on pourrait plutôt trouver l'art de na« viguer sur la terre que de pouvoir comprendre la géomé« trie par la seule entremise des sens, quoiqu'il semble « pourtant qu'ils n'aident pas peu ceux qui commencent à « l'apprendre. »

DE DIEU.

La première raison que notre auteur apporte pour démontrer l'existence de Dieu , laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation, contient deux parties :

la première est que Dieu existe, parce que son idée est en moi, et la seconde , que moi, qui ai une telle idée, je ne puis venir que de Dieu.

Touchant la première partie, il n'y a qu'une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Descartes ayant fait voir que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugements, il dit néanmoins un peu après qu'il y a des idées qui peuvent, non pas à la vérité formellement, mais matériellement, être fausses, ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.

Mais de peur qu'en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée assez nettement, je me servirai d'un exemple qui la rendra plus manifeste : « Si , dit-il, le froid « est seulement une privation de la chaleur, l'idée qui me « le représente comme une chose positive sera matérielle« ment fausse. » Au contraire, si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid qui me le représente comme une chose positive; et ici notre auteur confond le jugement avec l'idée : car qu'est-ce que l'idée du froid ? c'est le froid même, en tant qu'il est objectivement dans l'entendement; mais si le froid est une privation , saurait être objectivement dans l'entendement par une idée de qui l'être objectif soit un être positif : donc, si le froid est seulement une privation , jamais l'idée n'en pourra être positive, et conséquemment il n'y en pourra avoir aucune qui soit matériellement fausse.

Cela se confirme par le mème argument que M. Descartes emploie pour prouver que l'idée d'un Être infini est nécessairement vraie : « Car , dit-il, bien que l'on puisse feindre « qu’un tel être n'existe point, on ne peut pas néanmoins « feindre que son idée ne me représente rien de réel. »

La même chose peut se dire de toute idée positive; car, encore que l'on puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une idée positive, ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu'une idée po

il ne

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