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garant et que vous répondrez de toutes mes fautes. Or, quoique la philosophie se puisse vanter d'avoir seule enfanté cet ouvrage , néanmoins, parce que notre auteur, en cela trèsmodeste, se vient lui-mème présenter au tribunal de la théologie, je jouerai ici deux personnages : dans le premier, paraissant en philosophe, je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession touchant les deux questions de la nature de l'esprit humain et de l'existence de Dieu; et après cela, prenant l’habit d'un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu'un homme de cette robe pourrait rencontrer en tout cet ouvrage.

DE LA NATURE DE L'ESPRIT IIUMAIN.

La première chose que je trouve ici digne de remarque est de voir que M. Descartes établisse pour fondement et premier principe de toute sa philosophie, ce qu'avant lui saint Augustin, homme de très-grand esprit et d'une singulière doctrine, non-seulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l'humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. Car dans le livre second du Libre arbitre, chap. 3, Alipius disputant avec Évodius, et voulant prouver qu'il y a un Dieu : « Premièrement, dit-il, « je vous demande, afin que nous commencions par les « choses les plus manifestes, savoir : si vous êtes, ou si peut« être vous ne craignez point de vous méprendre en répon« dant à ma demande; combien, qu'à vrai dire, si vous « n'étiez point, vous ne pourriez jamais être trompé. » Auxquelles paroles reviennent celles-ci de notre auteur : « Mais « il y a un je ne sais quel trompeur très-puissant et très-rusé « qui met toute son industrie à me tromper toujours. Il est « donc sans doute que je suis, s'il me trompe. » Mais poursuivons, et, afin de ne nous point éloigner de notre sujet, voyons comment de ce principe on peut conclure que notre esprit est distinct et séparé du corps.

« Je puis douter si j'ai un corps, voire même je puis dou

« ter s'il y a aucun corps au monde; et néanmoins, je ne puis « pas douter que je ne sois ou que je n'existe tandis que je « doute ou que je pense : donc moi , qui doute et qui pense, « je ne suis point un corps; autrement, en doutant du corps,

je douterais de moi-même. Voire mème encore que je sou« tienne opiniâtrément qu'il n'y a aucun corps au monde, « cette vérité néanmoins subsiste toujours : je suis quelque « chose, et partant je ne suis point un corps. » Certes, cela est subtil; mais quelqu'un pourra dire, ce que mème notre auteur s'objecte : De ce que je doute, ou mème de ce que je nie qu'il y ait aucun corps, il ne s'ensuit pas pour cela qu'il n'y en ait point.

« Mais aussi peut-il arriver que ces choses mêmes que je « suppose n'ètre point, parce qu'elles me sont inconnues, ne « sont point en effet différentes de moi, que je connais? Je « n'en sais rien , dit-il, je ne dispute pas maintenant de cela. « Je ne puis donner mon jugement que des choses qui me sont « connues; je connais que j'esiste, et je cherche quel je suis, « moi que je connais ètre. Or, il est très-certain que cette « notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément « prise, ne dépend point des choses dont l'existence ne m'est « pas encore connue. »

Mais puisqu'il confesse lui-même que, par l'argument qu'il a proposé dans son traité de la Méthode, la chose en est vcnue seulement à ce point, qu'il a été obligé d'exclure de la nature de son esprit tout ce qui est corporel et dépendant du corps, non pas eu égard à la vérité de la chose, mais sculement suivant l'ordre de sa pensée et de son raisonnement, en telle sorte que son sens était qu'il ne connaissait rien qu'il sût appartenir à son essence, sinon qu'il était une chose qui pense, il est évident par cette réponse que la dispute en est encore aux mêmes termes, et partant que la question dont il nous promet la solution demeure encore en son entier : à savoir, comment, de ce qu'il ne connait rien autre chose qui appartienne à son essence, sinon qu'il est une chose qui

pense, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. Ce que toutefois je n'ai pu découvrir dans toute l'étendue de la seconde Méditation, tant j'ai l'esprit pesant et grossier, mais autant que je le puis conjecturer, il en vient à la preuve dans la sixième, pour ce qu'il a cru qu'elle dépendait de la connaissance claire et distincte de Dieu , qu'il ne s'était pas encore acquise dans la seconde Méditation. Voici donc comment il prouve et décide cette difficulté :

« Pour ce, dit-il, que je sais que toutes les choses que je « conçois clairement et distinctement peuvent être produites « par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse con« cevoir clairement et distinctement une chose sans une au« tre pour être certain que l'une est distincte ou différente de « l'autre, parce qu'elles peuvent être séparées, au moins par. « la toute-puissance de Dieu; et il n'importe pas par quelle « puissance cette séparation se fasse pour être obligé à les « juger différentes. Donc, pour ce que d'un côtéj'ai une claire « et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seule« ment une chose qui pensé et non étendue; et que d'un « autre j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seu« lement une chose étendue et qui ne pense point, il est cer« tain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis « ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte « de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui, en « sorte qu'encore qu'il ne fût point, elle ne lairrait pas

d'être « tout ce qu'elle est. »

Il faut ici s'arrêter un peu, car il me semble que dans ce peu de paroles consiste tout le næud de la difficulté.

Et premièrement, afin que la majeure de cet argument soit vraie, cela ne se doit pas entendre de toute sorte de connaissance ni même de toute celle qui est claire et distincte, mais seulement de celle qui est pleine et entière, c'est-à-dire qui comprend tout ce qui peut être connu de la chose; car M. Descartes confesse lui-même, dans ses Réponses aux premières Objections, qu'il n'est pas besoin d'une distinction

réelle, mais que la formelle suffit, afin qu'une chose puisse être conçue distinctement et séparément d'une autre par une abstraction de l'esprit qui ne conçoit la chose qu'imparfaitement et en partie ; d'où vient qu'au même lieu il ajoute :

« Mais je conçois pleinement ce que c'est que le corps, « c'est-à-dire je conçois le corps comme une chose com« plėte, en pensant seulement que c'est une chose étendue, « figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les « choses qui appartiennent à la nature de l'esprit. Et d'autre « part, je conçois que l'esprit est une chose complète, qui « doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu'il «у ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l'idée « du corps : donc il y a une distinction réelle entre le corps a et l'esprit.»

Mais si quelqu'un vient à révoquer en doute cette mineure, et qu'il soutienne que l'idée que vous avez de vous-même n'est pas entière, mais seulement imparfaite, lorsque vous vous concevez, c'est-à-dire votre esprit, comme une chose qui pense et qui n'est point étendue, et pareillement, lorsque vous vous concevez,

c'est-à-dire votre corps, comme une chose étendue et qui ne pense point; il faut voir comment cela a été prouvé dans ce que vous avez dit auparavant; car je ne pense pas que ce soit une chose si claire qu'on la doive prendre pour un principe indémontrable, et qui n'ait pas besoin de preuve.

Et quant à sa première partie, à savoir, que « vous con« cevez pleinement ce que c'est que le corps en pensant seu« lement que c'est une chose étendue, figurée, mobile, etc., a encore que vous niiez de lui toutes les choses qui appar« tiennent à la nature de l'esprit, » elle est de peu d'importance; car celui qui maintiendrait que notre esprit est corporel n'estimerait pas pour cela que tout le corps fût esprit, et ainsi le corps serait à l'esprit comme le genre est à l'espèce. Mais le genre peut être entendu sans l'espèce, encore que l'on nie de lui tout ce qui est propre et particu

lier à l'espèce; d'où vient cet axiome de logique, que l'espèce étant niée, le genre n'est pas nié; ou bien , est le genre, il n'est pas nécessaire que l'espèce soit; ainsi je puis concevoir la figure sans concevoir aucune des propriétés qui sont particulières au cercle. Il reste donc encore à prouver que l'esprit peut être pleinement et entièrement entendu sans le corps.

Or, pour prouver cette proposition, je n'ai point, ce me semble , trouvé de plus propre argument dans tout cet ouvrage que celui que j'ai allégué au commencement, à savoir : « Je puis nier qu'il y ait aucun corps au monde, aucune « chose étendue, et, néanmoins, je suis assuré que je suis, « tandis que je le nie ou que je pense : je suis donc une chose « qui pense et non point un corps, et le corps n'appartient « point à la connaissance que j'ai de moi-même. v

Mais je vois que de là il résulte seulement que je puis acquérir quelque connaissance de moi-même, sans la connaissance du corps; mais que cette connaissance soit complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de mon essence, cela ne m'est pas encore entièrement maniseste. Par exemple, posons que quelqu'un sache que l'angle au demi-cercle est droit, et partant que le triangle fait de cet angle et du diamètre du cercle est rectangle; mais qu'il doute et ne sache pas encore certainement, voire même qu'ayant été déçu par quelque sophisme, il nie que le carré de la base d'un triangle rectangle soit égal aux carrés des côtés, il semble que, selon ce que propose M. Descartes, il doive se confirmer dans son erreur et fausse opinion. Car, dira-t-il, je connais clairement et distinctement que ce triangle est rectangle; je doute néanmoins que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés : donc il n'est pas de l'essence de ce triangle que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés. En après, encore que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, je suis néanmoins assuré qu'il est rectangle, et il me demeure en l'esprit une

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