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bilité et la divisibilité. Il faudra par conséquent'admettre en même temps les contradictoires dans le même sujet. Il est vrai que l'idée d'espace est distincte de l'idée de corps; mais cela prouve seulement qu'on peut, par un effort de la pensée, concevoir un espace pénétrable; cela ne prouve nullement qu'on puisse concevoir un espace indivisible. Que conclure de là ? que le système des gassendistes ne peut être admis que dans la philosophie sensualiste; que celui de Newton et de Clarke est contradictoire et inconséquent; et qu'enfin Leibnitz et Kant ont raison sur la question de l'espace et du temps contre Gassendi et Clarke. Donc le temps et l'espace ne sont pas plus en Dieu, ni de Dieu, que le principe de causalité; ce qui semble au premier abord une objection radicale contre la théorie de la vision en Dieu des vérités premières.

Mais l'observation psychologique fait évanouir cette objection, en distinguant le fond même des vérités premières de la forme qu'elles revêtent en passant dans la raison discursive. Qu'est-ce en effet que le principe de causalité? qu'est-ce que le temps ou l'espace infinis? c'est l'expression d'un rapport que notre esprit établit nécessairement entre l'idée de Dieu

olu , et les idées que l'expérience nous fournit. Je pense , donc j'ai l'idée de Dieu, et l'idée de moi-même: l'idée de Dieu , qu'est-ce ? l'idée de l'être absolu , de la cause absolue, de l'unité, de l'éternité absolues. Quelqu'autre objet que l'expérience m'apporte, je ne le puis concevoir comme égal à l'être absolu, ou à la cause première et dernière, ou à l'éternité même ; je le conçois donc comme nécessairement incomplet et insuffisant; et j'ai beau m'esforcer, et appeler à mon aide toutes les ressources de l'imagination , je ne

puis l'égaler à la notion de l'être parfait, ni le considérer jamais comme accompli, même dans une catégorie particulière. Je suis donc forcé de toute nécessité d'admettre que tout être ou toute cause, excepté Dieu , suppose une autre cause au-dessus de lui ; que tout espace, même immense, n'est pas la possession pleine et accomplie de l'être, qu'aucune durée, fût-elle sans bornes, n'épuise la conception de la possession pleine et entière d'une réalité absolue.

Supposons que l'on se borne à constater la présence du principe de causalité dans la raison humaine, sans se demander comment il y peut être , et sans chercher à remonter plus haut que lui. Ce principe déclare que tout ce qui commence d'exister a une cause , et de cause en cause il nous pousse toujours en avant jusqu'à nous trouver enfin dans cette alternative ou d'une série de causes à l'infini , ou d'une cause première. Arrivés là , quelle est la voie étroite où la logique nous réduit ? Clarke s'attache à réfuter la supposition de la série infinie des causes, mais s'il faut l'avouer sa réfutation ne réfute rien ; et une telle séric n'est pas impossible. Ce qu'il devait dire, sans embarrasser une question aussi grave, de la question moins importante, plus difficile , du commencement de la création , c'est qu'une série de causes à l'infini, quand on pourrait la comprendre et l'admettre, ne satisfait pas plus notre esprit que le commencement de la série, conçu sans cause antécédente. Ce n'est pas parce que le monde a commencé, c'est parce qu'il est contingent, qu'il lui faut une cause au delà de lui-même. Le principe de causalité ne peut nous donner une telle cause, il ne peut arriver à se nier lui-même. Le fameux aváyxin trivm, d'Aristote, est en effet dans tous

les esprits; mais il n'est pas le dernier mot de l'application des principes , il tient à leur racine même. La cause au delà de laquelle il n'y en a plus ne résulte pas du principe qui nous force à remonter sans cesse de cause en cause ; mais ce principe ne s'applique qu'à des causes contingentes, parce qu'il résulte lui-même de la conception antécédente d'une cause nécessaire et absolue.

Nous concluons donc une seconde fois que la théorie de la vision en Dieu est vraie, quand on la restreint aux principes de la raison pure. C'est la doctrine de Platon, de saint Augustin , de Fénelon ; également éloignée du sensualisme, qui est la négation de la raison, et du mysticisme qui est la négation de la conscience; et de ces doctrines impies et blasphématoires, qui pour n'avoir pas compris la distinction de l'essence divine et de l'essence créée, regardent la conscience humaine comme nécessaire à la raison de Dieu , et n'admettent par conséquent qu'un Dieu abstrait et sans personnalité.

Mais la théorie de Malebranche est plus compréhensive; elle embrasse, avec la raison , la perception extérieure, et ne nous laisse connaître immédiatement que Dieu et nousmêmes. Sur cette seconde partie, la polémique d'Arnauld est plus forte, quoique la vision en Dieu , même appliquée à la connaissance des corps, ne doive pas être rejetée sans explication.

2. Débarrassons d'abord la discussion d'une hypothèse évidemment erronée, celle de l'étendue intelligible. En fait, la perception extérieure n'est pas telle que Malebranche la décrit; spéculativement il n'y a point en Dieu d'étendue intelligible; cette étendue intelligible est une conception contradictoire; elle n'explique pas les perceptions que nous

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sentons dans notre esprit, ces perceptions fussent-elles trompeuses ; enfin, l'hypothèse admise, elles ne nous donnent aucun motif d'affirmer l'existence réelle des corps extérieurs. Peu de mots suffiront pour établir ces différents points.

Que savons-nous, par l'expérience, de la perception des corps extérieurs ? Nous constatons l'impression sensible qui suit l'intervention des organes et la connaissance immédiate qui accompagne l'impression sensible. Nous savons que cette connaissance a pour objet l'existence d'un être extérieur, doué de certaines propriétés dont nous ne sommes avertis, et sur lesquelles nous ne sommes éclairés que par la nature de leurs effets sur notre sensibilité; enfin nous savons que dans l'état ordinaire , ces perceptions entraînent la croyance à l'existence de leurs objets; qu'on ne peut arriver à séparer la perception de la croyance que par des raisonnements philosophiques, et que cette séparation même est si évidemment contraire à l'impulsion de notre nature, que les hommes les plus convaincus de sa légitimité, retombent constamment, malgré leurs raisonnements et leurs résolutions, dans les habitudes communes. Voilà ce que nous savons , et nous ne savons rien de plus. Comment il se fait qu'une impression purement organique soit ressentie par notre âme immatérielle, et que cette sensation soit accompagnée non-seulement de la connaissance de cette sensation même, mais de la conception par l'esprit d'un être matériel, c'est ce que nous ignorons, et ce que probablement nous ignorerons toujours; mais la conscience ne donnant rien au delà de ces faits, ce que l'on y ajoute pour les expliquer, ne peut avoir qu'une valeur hypothétique. Les diverses

hypothèses qui ont été présentées peuvent être discutées et réfutées successivement, car il n'en est aucune qui ne complique les difficultés loin de les résoudre; mais on peut dire en général qu'aucune hypothèse ne peut expliquer le comment de l'action d'un être sur un autre; que nous ne pouvons que constater l'action elle-même et ses lois; que le fait dont il s'agit , dégagé de ses circonstances accessoires, étant essentiellement simple, toutes les hypothèses ne pourront que mettre un autre fait à la place de celui qu'on veut expliquer ; et qu'enfin a priori , inventer un fait pour expliquer un fait simple, c'est véritablement multiplier les êtres et les moyens sans nécessité, et introduire l'inutile dans le système du monde. •

L'hypothèse particulière de Malebranche n'est pas plus heureuse que les images impresses qu'il a lui-même réfutées. Comme il suppose que nous ne voyons pas les corps en eux-mêmes, mais en Dieu, on peut lui demander si les corps sont réellement en Dieu , auquel cas Dieu est étendu et matériel; ou s'ils n'y sont qu'objectivement, et parce que Dieu les conçoit, et alors nous ne voyons pas les corps eux-mêmes, mais des objets purement spirituels. Supposer que ces objets spirituels nous font réellement concevoir la corporéité, parce qu'ils la représentent, c'est, si l'on y réfléchit , réduire l'hypothèse à rien. Selon Malebranche, l'étendue est en Dieu, sans que Dieu devienne matériel, parce qu'il faut distinguer une étendue intelligible et celle qui ne l'est point; mais qu'il prenne garde à sa distinction, car tout ce qu'il ôtera à la première pour ne le laisser qu'à la seconde nous demeurera absolument inconnu. Platon admet aussi en Dieu un monde intelligible ; mais si nous ne connaissions que ce monde, nous n'aurions, suivant Platon,

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